Пронимальная символіка

Пронимальная символіка

«Пронимальная сосна». Так називається велика сосна, що стоїть урочищі «Левино», річкою Уломке, біля дер. Анфалово… Через дупло цієї сосни пролазять хворі і тепер. Тут повішані різнобарвні клаптики…" (з кореспонденції, присланої в Етнографічний бюро кн.В. Н. Тенишева з Череповецкого у. Новгородської губ. в 1899 году).1.

Под «пронимальной символікою» маємо у вигляді символіку отворів (дір, заглиблень, розвилок) та постійні операції пронимания (протягування, просмикування, занурення в отвір). Маю на увазі три типу об'єктів:

— побутові предмети з отвором, порожниною, прорізом, використання є передбачає протаскивание/погружение в отвір: порожниста посуд (горщики, миски, корита, цебра, ступа, діжа тощо.), човники і голки з ушком/развилкой, прялки-рогульки і т.д.,.

— магічні пристосування: певні каміння (з отворами), камінь — курячий бог, дірки від сучка тощо.,.

— сакральні об'єкти на місцевості: священні каміння (з поглибленням — «слідом» святого чи тваринного, «чашею» тощо.) і дерева (з дуплом, розвилкою гілок чи «воротцами», освіченими вросшим знову на стовбур суком).

Все вони котрі чи інакше (а) пов’язані з символікою «материнства"(родов) і (б) виконували яскраво виражені комунікативні функції, які б нас і цікавитимуть під час першого чергу.

Символика дір і розвилок становить великий пласт традиційної культури Її ми бачимо позначимо терміном «пронимальная символіка», скориставшись вираженням кореспондента Тенишевского бюро (взятого з народного слововжитку), її ритуально-магическое використання позначимо як «пронимальную магію».

В першій його частині статті обговорюється семантика (тут виявляються як репродуктивні, і комунікативні програми), на другий — прагматика цієї символіки в традиционно-бытовой культурі російських (за матеріалами переважно Х1Х-нач.ХХ ст.).

Эта стаття якого була написана у процесі підготування виставки «Жінка і магія» із МАЭ. Передбачалося уявити предметне оточення російської жінки (у нашій розпорядженні були гл.обр. речі, які стосуються селянському побуті к. Х1Х — поч. ХХ ст.) як «розмовляючу середу», реконструюючи закладені у них значення. Готуючи розділ про дорослому — жіночому — період життя жінки, ми звернув увагу, що серед відібраних (магічно значимих) речей тут вочевидь домінують предмети з отвором, порожниною, розвилкою — магічне, як і практичне використання яких передбачає операцію пронимания (протягування, занурення в отвір). Знову і знову відтворюється і той ж конструктивний принцип, що змусило припустити його не конструктивну, а й сакральну значимість (порівн.: висловлене А. К. Байбуриным положення про ритуальної основі традиційних технологий2).

Причем саме ці речі традиція сприймає як «жіночі», пов’язуючи із нею сенси, значимі в «жіночий» період її життя жінки (тобто. період активного здійснення нею репродуктивних функцій).

Вещи з отверстием/развилкой маркіровані «жіночої» лексикою.

С отвором: баба (воронеж.) — петелька, застібка, поглиблення в шестке російської печі, куди згрібають вугілля, бабки — стійки з поглибленнями в різноманітних механізмах (в токарському верстаті чи млині), баба (перм.) — мірошницьке колесо, бабина (пск.), бабица (твер.) — колісна фонд, бабашка (владим.) — калач тощо.

С развилкой/рогулькой: жіноча рогатина — рогач, жіночий ніж — ножиці, баба — підставка під мотовило з розвилки деревця (арханг., олон., новг., перм., урал., кемер., тому.) чи рассоха під криничний журавель (архан., волог., олон., сиб.), бабина (волог.) чи бабица (пск.) — теж рассоха під журавель. 3.

Бытовые предмети з порожниною, поглибленням: горщики, казани, ступа, діжа — порожниста посуд — в прислів'ях і загадки постійно обігруються як «жіночі» метафори:

Баба що горщик: що улий — все кипить.

Бабье серце що казан кипить.

Лукавой баби в ступі не утолчешь4.

Или:

Баба у колодязя елозила — так хвіст приморозила (Бадья)5.

Висит баба на грядках, вся в заплатках. Латка на латці, а дырье не зашито (Кошик).

Сидит баба на пече — мову на плечі (Діжа і веселко).6.

То саме можна сказати і до речей з розвилкою. Приклад — прислів'я про прялке-рогульке (архаїчна форма «жіночої» прядки — на відміну які переважали наприкінці ХІХ в. дівочих прялокбашенок/городцов чи лопасток):

Прялка рогата — сокиру комоват (так говорять про вздорном, запального характері баби — по контрасту з чоловічої рассудительностью).7.

Все ці речі ми зустрінемо у жіночій обрядової практиці. Асоціації їх з статусом дорослої жінки — баби — закріплюються традицією як нормативні. Отже, саме з тими речами традиція пов’язує сенси, значимі в жіночий період її життя жінки. До аналізу як їхньої смислової навантаження ми тепер і було переходимо.

1. Символи материнства

Значение дір і розвилок як символів, за словами Б. А. Успенского, «жіночого плодоносного початку» цілком очевидний і утвердилось в литературе.8 Проте, щоб конкретизувати коло які сприймаються в такий спосіб речей та його сенси, звернемося на момент їх кодування, саме — до пологовим обрядам. Тут їхнім семантична навантаження есплікується найповніше: проговорюється і демонструється.

Родильные (а також доі післяпологові) обряди грали у традиційної культурі роль присвятних (до статусу матері - баби і бабине сообщество).9 Освоєння символів материнства (зокрема пронимальных) й укладених у яких поведінкових програм становила частина жіночого «посвяти».

1. Пологи і коди.

Обратим увагу до характерний елемент обрядів, скоєних (повитухою чи кимось із старших жінок) під час пологів: демонстрацію і «відкриття різноманітних отворів. Розгортають всі двері й дверцята (шаф, скринь, підпілля), грубну заслінку. У важких випадках посилали когось у храм, просили священика відкрити Царські врата. У змовах усе це співвідноситься з що відбувається — пологами:

«Сидит Матір Божого Богородиця, тримає у білих руках золоту тарілочку, того тарілочці золоті ключі. Тими ключами від перайте і зажадав від крывайте замки і запори, відкрий відімкни у раби Божей м’ясну гору випусти немовляти світ Божий…"10.

С пальців породіллі знімали кільця, з вух виймали сережки, расстегивали все застібки, розв’язували зав’язки. Проливали води отвори: дверну скобу, хомут, обручка чи дірку від який випав сучка (немає сучка — спеціально просверливали отвір в весільної лавці), що теж співвідносилося із пологовим процесом:

«Как швидко ця вода протікає, так б швидко і раба Божого ім'ярек не позбулася бремени…"11.

Роженица дула в горло порожній бутылки12, пролазила в хомут або під кінської дугою 13. У Новгородської губ. (Череповецком у.) при важких пологах звали сільського старосту і просили пролізти в обруч від діжі:

«Если староста, велика людина, ще й початковий, проліз через отвір обруча, то маленький немовля обов’язково мав пройти через отвір матери."14 Порівн.: наведену у А. К. Байбурина традиційну метафору пологів: «Обручі спали».15 Горщик, діжа, інша порожниста посуд часто фігурували під час пологів.

Для полегшення пологів проливали води дупло, розвилку гілок чи «хвіртка» (освічені вросшим знову на стовбур суком) святих дерев, шанованим у окрузі, 16 та був цієї водою напували породіллю. Давали їй у руку чортів камінь, що у місцях (на В’ятці) мав поглиблення. 17.

* * *

В самий напружений момент пологів породіллі пред’являються речі з отворами, причому у супутніх змовах і вироках ці речі співвідносні з пологами. Іншими словами, вони кодуються як символи пологів — ці речі будуть постійним нагадуванням про неї. З цього часу вони стоять ніби укладають у собі досвід материнства: внутрішні, глибоко особисті, потаємні відчуття — й те водночас загальний досвід, який би всіх народжували жінок. Саме тому пронимальная символіка стане символікою жіночого співтовариства (консолідуючи його) і жіночого (нерозривно що з материнством) статусу.

Всё вищеописане відбувається і натомість особливого стану, у якому перебуває жінка під час пологів: психологи визначають його як «измененное"18 Він характерно, у тому числі, розширене свідомість і вельми чітке сприйняття — навіть запечатление того що відбувається (отже через багато років жив жінки розповідають про пологах, зазначаючи дрібні деталі: предмети, слова, жести персоналу). Саме тому час пологів надзвичайно вдало для кодування. Як відомо, встановлення символічною зв’язку вимагає емоційного підкріплення, тому й відбувається, зазвичай, у ритуальній обстановці: тревожно-таинственной, эротически-взвинченной, празднично-приподнятой — але завжди емоційно напруженої. У разі про такий підкріпленні (як емоційному, але навіть фізіологічному) подбала саму природу. З усього тому ми бачимо розглядаємо пологовий обряд як момент кодування пронимальной символіки. Вона наповнюється смислами, пов’язані з «родами/материнством», а точніше — ці сенси (і досить прозорі) тепер затверджуються за нею як нормативні.

* * *

«Кодирование дір» тривав і ж після пологів: в обрядах ритуального «переродження», які відбувалися над хворими слабкими, інколи ж треба усіма новонародженими дітьми. Обряди ці полягали у протаскивании/погружении малюка у отвір:

«У мене дівчинка народилася, а чоловік пішов у армію, — розповідає сільська жінка з р. Ваги в Архангельської обл. — Приходить мандрівник: «Чому ви дівчинка така погана?» — «Який корм, така й дівчинка.» — «Ні, в неї собача старість* » … «Спечи калач такої великої, продерни її через калач цей у пелюшці. До того ж віддай цей калач собаці: «Їж, собака, і е т про забери!» Дівчинці це користь. І коли земля стане, треба прорити отвір і також її продернуть."(Амаэ, д. 1569,л. 38−39. Архангельська обл., Шенкурский р-н, 1987 р.).

Детей протаскували в земляні ворота, крізь материну сорочку (прямо імітуючи пологи) чи борошняний мішок, передавали (іноді перехожим та злиденним) у вікно чи двері. Клали на тісто в діжу, прикриваючи кришкою, накривали коритом, протаскували в хомут.19 А распростраенный варіант переродження — перепекание немовляти: його за хлібної лопати садили у теплу піч, обернув пелюшкою, материной сорочкою чи тестом.20 Дітей проймали також крізь розвилку гілок чи дупло священного дерева, в розщепів (спеціально розщеплене дерево), протаскували під ослаблим дубом, купали в святому джерелі. Всі ці дії (тобто., власне, операція пронимания, занурення в отвір) інтерпретувалися як відтворення — знак — пологів.

* * *

Итак, в пологових обрядах пронимальная символіка кодировалась як символіка пологів/ материнства чи, за словами Б. А. Успенского, «жіночого плодоносного начала"21. Фігурували об'єкти двох типів:

1. Домашние:

специально магічні (певні каміння, чортів палець з поглибленням, дірка від сучка або спеціально просверленная у м’ясній лавці),.

полая посуд (діжа, горщик, шийку пляшки та інші.), і навіть отвори з домашнього оточення (двері, вікна, дверцята шкафов/сундуков та інші.).

2. Сакральні точки місцевості: святі джерела, дерева, камені та ін.

Эти об'єкти зустрінуться в жіночої ритуальної практиці - як символи родов/материнства. Втім, ця верства значень єдиний і поверховий.

Пронимальная символіка кодується як символіка «пологів» — але вже настав доти (в фольклорному супроводі вагітності) самі «пологи» були закодовані вважається символом цілого комплексу поведінкових програм, до опису що їх тут і переходимо.

2. Інтегративні коди.

С вагітністю пов’язано безліч правив і заборон, які формулювалися як советов-табу, становлячи великий пласт жіночого фольклору. Особливо актуальні ці поради при першій вагітності, котра відігравала роль своєрідного жіночого «посвяти»: тільки після народження дитини (іноді - кількох або тільки дівчинки) жінка набувала статусу баби, до того часу по весіллі й у проміжному становищі молодухи. Отож поради мали посвятительный сенс залучення молодий до традицій жіночого середовища Луцька та його нормам (оскільки кожен рада — нічим іншим, як норма, в більшості своєму ці норми діяли лише у час виношування дитини, але упродовж всього жіночого — дітородного — періоду життя жінки). Тому і вважатимуться вираженням статусних норм — етичного комплексу материнства.

Значительную частина їхньої становлять заборони на різні прояви деструктивного поведінки: сварки і лайка, переляк (реакцію відторгнення), агресію — та його символи.

Ссоры і лайка. «Матері не можна… лаятися, бути доброю людиною, — вчить моїй псковській селі Морозово місцева шептуха. — Щоб жінка, особливо коли він носить, — було добре серце, сама добра.» Інакше всееё біди (важкі пологи, каліцтво та хвороби дитини) ставитимуть їй у провину: «Гаразд, ти сказала (кепський слово. — Т.Щ.) — ось й немовля такий!» (АМАЭ, ф. К-1, оп.2, мат-лы Т. Б. Щепанской, 1995. Псковская обл., Пустошкинский р-н.).

По повір'ям, існуючим досі, лайка, лихослів'я матері, її сварки з ріднею і сусідками можуть бути причиною хвороби дитини, виникнення в нього безсоння, страхів, німоти і заїкуватості, недоумства і безумства, інколи ж фізичного каліцтва (описаний випадок народження дитину поруч із потворної губою, приписуваний неуживчивому характеру його матери)22 і смерть.

Испуг. По цей день широко існують заборони на переляк (під яким традиція розуміє переживання й вияву відторгнення*). Переляк матері під час вагітності вважався причиною різноманітних психічних і фізичних розладів (фобій, припадків, порушень промови, недоумства та інші.):

«Говорили, що быва у животі ще в матері злякається, — згадують на один такий випадок на р.Пинеге. — Ось Петько Німий — він усе корів боявся, так мати розповідала: у татька була корова — бодлива порато. І вона корову злякалася. І Петько народився — чи ніхто, і тепер каже. Ганна говорила: — Я злякалася тоды корову, то вона вже все корів боялся."(АМАЭ, ф. К-1, оп.2, буд.).

Табуировался не лише переляк, а й жест испуга (следует враховувати нероздільність психо-соматического комплексу у народних уявленнях):

«Когда вагітна, вже жива половина,** - наставляла мене бабуся з п. Котлы, — коли напугаешься, лише живіт не хапайся: це завжди буде чорне пляма в дитини.» (Лен.обл., 1990 р.).

Испугавшись, не можна хапатися за живіт, обличчя, голову, скрикувати, здригатися — якось проявляючи страх.

Запрет поширювався на все, що вважалося у народних віруваннях причиною переляку. Найбільш дужим і небезпечним видавався переляк від собаки (і недо. ін. тварин), спеціальні заходи «з переляку» робилися разі смерті кого-л. у домі, під час зустрічі небіжчиком, при спогляданні пожежі, соціальній та дорогою чужих місцях. Всі ці об'єкти і табуйовано під час вагітності.

Животные. Вагітній не можна бити, штурхати і переступати собак, кішок, курей, свиней, штурхати корову. Особливо небезпечно їх лякатися: у народних розповідях в доброї жіночки, испугавшейся під час вагітності собаку, народився дитина з особою «як собача морда», у испугавшейся вовка — в очах в дитини виявилася нібито вовча шерсть.23 Небезпечно під час косовиці раскосить миша, жабу, змію, зайця — дрібне тварина: схопишся за обличчя, чи живіт — в дитини буде рідне пятно.24.

Смерть. Табуируется смерть — під час вагітності небажані будь-які форми зустрічі з нею. Жінці не можна цей період оцінювати небіжчика і перебувати у хаті, де зараз його лежить, проводжати його за цвинтарі, і особливо — кидати землю зі світу (зі страху, що вона поглине майбутнього дитини). Не можна однієї дивитися цвинтарі і переходити дорогу, через яку несуть покойника.25 Небезпечно навіть помислити про про умершем.26.

Уродства. Сюди ж примикає заборона оцінювати виродків, особливо — сліпих і припадочних, — і мотивувалося також можливістю переляку: «Не можна дивитися вагітної цих припадочних — щоб у вічі траплялися: испужаешься — може викликати в тебе бути припадок."(Псковская обл., Пустошкинский р-н, 1995). Сліпі і припадочные сприймалися у народі як відзначені печаткою потойбічного (неповне присутність у світі живих чи тимчасовий відсутність: напади — як «тимчасова смерть»).

Пожар також ставився до табуйованих під час вагітності подій, і це також пов’язані з небезпекою переляку:

«Если побачиш пожежа, не можна цапаться руками нізащо: нізащо обличчя, нізащо. Бо червоні плями будуть в дитини — як обпалене. Цапнешь за обличчя — в очах будуть, за голову — вся її голова,» — пояснювали мені сільські жінки в Псковської обл. (Пустошкинский р-н, 1995 р.). — «Так взагалі, як пожежа, не можна: — Ой! Ой! — і той разів на обличчя проводить тебе…» Табуировался дикий, некерований вогонь. Можна зауважити ще, що у слов’янському світі вогонь — атрибут древнього похоронного обряду трупосожжения, й у сенсі також атрибут смерті. Хоча сучасні вірування акцентують викликаний спогляданням пожежі переляк (як і служить мотивуванням табу).

* * *

Пожар, смерть, каліцтва, тварини нек.др. події та об'єкти табуировались як можливі причини переляку — образи страху. Ті ж образи прочитувалися в іншому ключі: як образи відчуження — чужести, інакшість, неприналежності до світу людей (тварини), живих (небіжчики), до сфери дії норми (каліки й виродки). Власне, викликаний ними переляк і є реакцією відторгнення.

Табуировались і інші символи роз'єднання: дорога з її атрибутами, знаки меж упорядкування і ін.

Знаки кордонів. Вагітній жінці, по повір'ям, не можна сидіти чи стояти на межі чи порозі, виливати воду через поріг, перелазити через паркан, переступати через мотузку, віжки, коромисло, голоблю, штахетина, відбуватися під мотузкою — що це чи інакше символізувало те що границы.27.

Дорога також належала до табуйованих сфер (ніж формою відчуження: догляду, роз'єднання). Під час вагітності жінку намагалися не відпускати одну далеко від їхньої домівки, застерігали від поїздок. Повір'я забороняли їй також переходити дорогу перед що йдуть чи їдучими. Заборона поширювалася й на атрибути дороги: не можна переступати через дугу і хомут, голоблі, віжки, інші елементи упряжі, і навіть перелазити через сани.28.

* * *

Итак, з вагітністю (і материнством взагалі) пов’язана система табу, блокуючих деструктивне поведінка (сварки, лайка, конфлікти, агресія стосовно людям і тваринам), реакції відторгнення, його переживання («переляк»), і навіть символи відчуження (тварини, смерть, дорога, знаки кордонів). Йдеться блокуванні деструктивних кодів: програм, тож символів роз'єднання. Отже традиція зазначає кордону материнського світу, й у цих кордонів залишалися лише інтегративні моделей поведінки, знаки та найвищої цінності - а деструктивні витіснялися над його кордону.

Все перелічені вище заборони формулювалися як рад — отже кожен заборона пов’язувався із майбутнім подією пологів (психологічної домінантою вагітності): «Не переступай через мотузку: дитина під час пологів заплутається в пуповині». Таким чином «пологи» стають символом цієї системи анти-деструктивных (интегративных) програм.

Затем під час пологів пронимальная символіка кодується (а точніше, стверджується) як символіка родов/материнства — разом із тим сприймає весь «інтегративний» комплекс:

Проним.символика = пологи (інтегративні програми).

В результаті пронимальная символіка фіксує як репродуктивні, а й комунікативні (інтегративні) програми — тобто. прочитується у двох ключах (або з двох інтерпретує множин):

Проним. символіка.

репродуктивная комунікативна (прокреативная) (інтегративна).

Таким чином, у межах жіночих репродуктивних програм («материнства») транслюються інтегративні коди (програми розвитку й символы).Речь йде, отже, про зчепленні репродуктивних і комунікативних кодів, явище, мабуть, універсальному, ми розглядаємо його за матеріалі російської етнічної культури.

3. Базова зв’язок.

Итак, під час вагітності традиція цілеспрямовано формує в доброї жіночки певне світосприйняття, яке асоціюється зі статусом матері (баби) і материнством взагалі. Складовою частиною отого мировосприя-тия було блокування деструктивних кодів. Неагресивність, безконфліктність, спокій культивувалися як необхідні якості матері та вважалися умовами добробуту її дітей:

«Я сама така спокійна, независтливая, промовив псковська селянка, вырастившая п’ятьох дітей. — І діти мої не хворіли никогда!"(Псковская обл., Пустошкинский р-н, 1995 р.). Міфологема «материнства» сприймався як вираз интегративного принципу як. Це обумовило її особливу роль російської етнічної культурі, де «материнство» (в комунікативному сенсі - як зв’язок «мать-дети») відігравало роль базової зв’язку — первинної, неразрушимой, матриці інших міжособистісних відносин. Воно сприймалося як вираз самого принципу зв’язаності - основа, об'єднуюча основа соціальної структури. Порівн.: приказки: «Весь світ у ній — від» чи «Без матки бджілки — пропащі дітки» тощо.

Неразрушимость. У фольклорних текстах і обрядової практиці зв’язку з матір'ю обігрується як неразрушимая ані за яких обставин — вона зберігається коли зруйновані й інші. Петербурзькі дослідниці Н. М. Герасимова і С. Б. Адоньева відзначають цю обставину на матеріалах жорстокого романсу:

«Предмет зображення жанру, — пишуть вони у статье-комментарии до збірки романсів, — нещастя, як і подія, і його переживання. Переважна більшість випадків этотнесчастье в людські стосунки. Жанр «перебирає» все можливі види людської близькості і дискредитує їх, демонструючи ілюзорність їх грунтовності. У іншого нікого й нічого, хто їм чи у яких можна було бути впевненим… Практично єдиним виглядом зв’язку для людей, не що був викриття, виявляються відносини матері та сына."29 За прислів'ям: «Немає такої дружки, як рідна матушка."30.

С цим пов’язана різка активізація міфологеми «материнства» в маргінальних середовищах (напр., хип-культурной, криминально-тюремной традиціях, серед військовополонених тощо.), в якому людина тут виявляється вирваний із системи звичних зв’язків, самотній і втрачено. Зв’язок із матір'ю залишається останньої опорою в чужому і ворожому оточенні. Такі культ описаний на матеріалах криминально-тюремной субкультури. Тюремна наколка «Не забуду мати рідну» майже найпоширеніша і відтворюється уже багато десятиліть. Мати шанується як «остання святиня», образу на її адресу сприймається куди гостріше, ніж у свій. Культ матері міцно закорінений в тюремному фольклорі. Характерні фразы-клише (для листів і татуювань):

В цьому житті лише мати мене зуміє виправдати.

Любви гідна лише мати, лише вона вміє чекати!

Есть лише жінки, яка вміє чекати — це мати.

Хоть руки скуті ланцюгами, квітка дарую улюбленої маме.31.

Мать втілює тут неразрушимую, останню зв’язок.

Усиление значення образу матері, його сакралізація відзначені й у інших маргінальних середовищах, напр., в хип-культуре чи співтовариствах військовополонених (як Другий Світовий, і останньої, чеченської, войны).32.

Нарушение зв’язку матері (як базової) часто трактується традицією як причину розриву з суспільством, відторгнення від суспільства. Материнське прокляття, по повір'ям, було причиною пропажі і загибель дитини (якогось мовби б «вів щезник» чи інша ніжити). Ті ж схему відтворює тюремний фольклор. Саме порушення материнського заборони у ньому сприймається як причина відторгнення від суспільства (влучення до ув’язнених):

Не слухав мати, так слухай дзенькіт ланцюгів тюремних.

Не слухав материнських слів, так слухай дзенькіт ключів тюремних.

(фразы з зошитів неповнолітніх ув’язнених, 1990;ті гг.)33.

То ж у пісні ув’язнених початку ХХ в.:

Говорила синові мати,.

Не водися з злодіями,.

В Сибирь-каторгу зашлють,.

Скуют кандалами…34.

И який у тюремній пісні 1930;х рр.:

Ну, і залишившись без батьківського нагляду,.

Я кинув мати, а сам на пішов.

И ця вулиця надала прізвисько злодія,.

И до грати я невідомо, як дошел.35.

* * *

Материнство у часто стає матрицею й інших міжособистісних відносин. У частковості, А. В. Головачова відзначила це досліджуючи приворотні змови:

«Как тужить мати по дитини, так раба Божого тужила і горювала по рабі Божому, тужило і горювало ея сердце…"36.

Материнство тут наводиться як найбільш неразрушимая зв’язок — зразок, яким повинна бути побудована бажана (у разі - шлюбна). Те ж саме знайти й в піснях, де ідеальна дружина восхваляется як «заменушка» матері:

«Я тобі, молодець,.

В полі працівниця,.

В полі працівниця,.

В домі хазяєчка…

Родимой матінки.

Я заменушка."37.

Та ж установка зберігається у загальновідомих сучасних жіночих приказках: «Чоловіки — вони ж як діти» чи «Я два дитини: син і чоловік».

«Мужчины — це малі діти, — висловлюється петербурженка (ок.50 років) у розмові з психологом.* - Я… до чоловіків ставлюся як про дітей, із яким почуттям сожаления."38.

Ту ж матричну роль материнство грає у маргінальних співтовариствах різного роду субкультурных середовищах — там, де активно йдуть процеси самоорганізації.

Криминальная (злодійська) субкультура. Як мовилося раніше, тут культивується шанування матері, доходящее до екзальтації. З іншого боку, ритуал посвяти в привілейовану касту злодіїв включає у собі зречення родичів, у цьому числі (за деякими даними) і материна родини. Слово «мати» перекодируется: тепер він означає «в'язниця». Знаменита татуювання «Не забуду мати рідну» в злодійської середовищі означає клятву вірності тюремному братству.39 Тюрма, злодійська співтовариство тепер втілює сув’язь сакральних цінностей, доти ассоциировавшихся матері: в такий спосіб, «материнство» стає матрицею злодійського співтовариства. Пригадаємо у зв’язку, що лідерам злочинних угруповань часто називаються матками (незалежно від статі), цю назву зазначено по крайнього заходу з Х! Х в.40.

В хип-культуре — ще з однією маргінальною середовищі - входження у тусовку часто починається з ритуального «усиновлення» новачка котрійсь із давно тусующихся жінок. Вона бере під своє заступництво, ознайомлюючи з людьми і звичаями цього середовища. По до того ж зразком будуються й відносини неофіта з авторитетними — олдовыми — хіпі взагалі: вони оформляються тими самими ритуалами (дарування талисмана-феньки, наречення імені), як і «усыновление».41.

Еще одним прикладом аналогічного функціонування міфологеми «материнства» може бути історія Н. Н. Зюзина (1916;1993 рр), російського солдата, під час Другої Світовий війни який побував у німецькому полоні.** Десь на сторінках його спогадів, присвячених цьому періоду, мотив суму за матері займає майже центральне місце. Наведемо кілька уривків:

«О ніж у хвилину злочину згадували бранці? Про будинок, про матір, про ту колишньої життя, який би мізерної вона була… По ночам сни — ніби ти вдома, миготять рідні та знайомі обличчя, мати приносить їжу і це їм і їм, а мені хочеться ще та ще, і прокинувшись хочеться ще більше є й світло тягуча, пекуча туга зводить з розуму… Майже у всіх спогадах образ матері для всіх святим. Мені й захотілося у вірші висловити загальний всім образ матері, згадуючи її після снів:

Знаю я — мене мати згадує.

Пред іконою, як лягти спочивати,.

И солоні сльози зронив.

На мою, вже порожню, ліжко.

И у німців зарозумілих бранець,.

Я працюю від зорі до зорі,.

На чужині все дні ці - тлінні,.

Я тужу без російської землі…

И живу — лише надією харчуючись,.

Что рідну побачу країну,.

Что з тобою, моя мати, побачуся,.

Что до грудях твоєї ніжно прильну!".

Николай Миколайович постійно повторює, що думки і згадки матері були загальними всім полонених, темою їх вечірніх розмов — їхній загальний досвід, яка об'єднувала раніше цілком чужих і різноманітних людей. Материнство — остання опора у ворожому оточенні й відправна точка самоорганізації (загальні переживання — як основа виникнення дружніх зв’язків).

* * *

Итак, у російській культурі материнство відігравало роль базової зв’язку, а символіка материнства — інтегративної символіки.

Впрочем, ця її роль то, можливо уточнена конкретними матеріалами, які стосуються її функціонування побутових і обрядових ситуаціях. До їх опису ми тепер і було переходимо.

2. Комунікативні функції.

Сформулируем завдання конкретніше. Далі ми розглянемо функціонування пронимальной символіки як засобу активації (чи блокування) певних комунікативних програм.

Рассмотрим послідовно три вищезгаданих групи предметів:

бытовые (порожниста посуд й господарські гармати з отверстием/развилкой),.

магические (використовувані домашній магії),.

сакральные об'єкти на місцевості, — саме з погляду їхньої керівної ролі у створенні комунікацій. Почати з першої групи.

1. Бабин кут.

После пологових обрядів будинок виявляється наповнений символами материнства. Таку інтерпретацію отримували майже все речі з прорізом — від посуду доі різноманітних щілин. Але місцем найбільшої концентрації нічого такого вважатимуться жіночу частину будинку — жіночий кут.

Значительная, а то й велика, частина занять дорослої жінки полягає в операції пронимания: зберігання (порожниста посуд: горщики, глечики, барила та інші.) і приготування їжі (толчение в ступі, замешивание тесту в діжі занурення в піч), рукоділля (продевание нитки крізь вушко голки, голки — крізь тканину, човника з утоком — між ниток основи, ців'я з ниткою качка — в отвір човника тощо.), прання (в ступі і кориті, часто способом толчения) тощо. Ця операція послідовно інтерпретувалася як знак «пологів», тож усе перелічені вище і з інші жіноче заняття сприймалися як відтворення «пологів», що постійно проглядалося у жартах і приказках, загадки і прикметах, пов’язаних з тими заняттями та його знаряддями.

Возьмем для прикладу одна з занять — випікання хліба. Замешивание тесту в діжі описується як «зачатье», а колотівка, якої його місився, мала явно фаллічні асоціацію та форму.42 Набухання тесту в діжі асоціювалося також із «вагітністю». Тому, напр., Поліссі намагалися не замішувати тісто в деякі свята (Крещенье, Чистий Четвер) — казали, що діжа у дні йде до сповіді і має залишатися «чистої», коли вона стоїть нині з тестом, їй якось тяжко й навіть нібито чули, як стогне і крекче, як беременная43 (порівн.: про вагітної говорили: «важка»). Говорили ще, що є дежа (з четным числом клепок) і дежун (з непарною): в дежуне тісто, по повір'ям, не поднимается.44 Саджаючи хліб у піч, жінка порушувала поділ: «Подымайся вище!» — начебто зображуючи беременность.45 А грубку просили: «Матінка грубка, прикрасься своїх детушек».46 Поки хліб підходив в печі, жінки дотримувалися ряд заборон (порівн.: заборони під час вагітності): не сідали на піч, не мілини хати, не можна, щоб лише під піччю лежав віник. Усе це можна з сексуальними табу, яких дотримуються під час вагітності, особливо враховуючи, що, по прислів'ю, «в подпечье і помело — большак».47 Аналогія випікання хліба з вагітністю й у прислів'ю, що її чула від одній з мешканок робочого гуртожитки в Москві: «Жінка без живіт — що грубка без вогню» (Тетяна Х., 1956 р.н., рід. У р. Ленинск-Кузнецкий. Москва, 1976 р.).

Выемка хліба із печі асоціювалася з тими пологами, а форма й посвідку хлібів — на долю хозяйкиных дітей. Якщо хліб був замалий, покосився, це було сприйнято як знак нещастя. «Того року про Миколи, — каже женщина-поморка, — в мене готування поламалася, і саме цього року син не повернувся з моря."48.

Подобным ж чином сприймалися та інші повсякденні жіноче заняття зі своїми атрибутами і знаряддями:

хранение і приготування їжі і з цим речі: ступа (дітям питанням, звідки вони народилися, жартома відповідають: «З неба упау, Та в ступу папау, А ступи выляз — І тепер якой вырас» — Гомельська обл.49), горщик (били горщики на весіллі, бажаючи молодим стільки дітей, скільки черепків, і, навпаки, щоб уникнути вагітніти, жінка ховала порожній горщик до комірчини, де його хто б тронул50), діжа (в Заонежье уникали змітати в діжу борошно зі столу, боючись, що багато детей51) й інша посуд (приклад — повір'я, що горщики, чавуни, барила з залишеній у яких водою чи їжею обов’язково покривати — хоча б належними хрест-навхрест лучинками — «від нечистої сили», це точно відтворює заборона жінці з’являтися з непокритою головою: «хоч ремох* який наклади — треба щоб волосся вкриті були,» — інакше, по повір'я, прив’яжеться щезник чи інша нечиста сила: АМАЭ, д. 1624, л.18. Архангельська обл., Пинежский р-н, 1988 р.). А головним втіленням жіночого запрацювала домі була, безумовно, піч — в приказках «мати рідна», непередбачувано що з долею і здоров’ям новонароджуваних у домі дітей: якщо господиня тримає її (особливо припічок) неохайно, що його діти, по повір'я, будуть возгрявы (тобто. брудні і сопливы)52, і якщо вогонь гасне в останній момент народження дитини, він виросте лиходієм і разбойником53 .

домашние рукоділля: ткацтво, плетиво та в’язання, гаптування і вишивка. У загадки репродуктивні асоціації пов’язані з вдеванием нитки крізь вушко голки, протягуванням човника між ниток основи та т.п. пронимальными операциями.54 Порівн.: про зачатьи дитини кажуть: зав’язатися, про первістку: перша зав’язь, про новонароджуваних одне іншим — плестися (пск., твер.).55 Серед пронимальных речей — прясло (дерев'яний або шиферний коло з отвором), надіте на веретено: намотування ниток на веретено обігравалося у тому пологовому ключі: «Девка Опрошка скакала-скакала, І черевце наскакала (Веретено)».56.

стирка білизни в кориті чи ступі інтерпретувалася у тому ключі. Приклади можна продовжувати — вони невичерпні. Фактично, всі предметне оточення жінки було пронизане символікою породження життя — знаками материнства, маркіруючи будинок як «який породжує, материнське» простір: «Своя хатинка — рідна матка."57.

Вместе з репродуктивним відразу ж простежується і комунікативний пласт значень: пронимиальная посуд прочитується як і знак комунікативних і табу, складових комплекс «материнства». До того ж — табу на сварки і лайка. Наприклад, у присутності печі, як із матері, не можна лаятися і сваритися, якщо хтось дозволяв собі нецензурне висловлювання, його зупиняли: «Піч в хаті!». Затоплювали піч з молитвою, і свекруха обсмикувала невісток, котрі затіяли на той час сварку: «Годі вам сваритися, аль не бачите, що вогонь запалюють?» Порушення цих табу, по повір'ям, міг стати причиною пожара.58 Піч служила символом тих комунікативних табу і норми, які традиція пов’язувала з «материнством» (тобто. втілювала як репродуктивний, а й комунікативний аспекти цієї міфологеми). І це — і посуд, та інші пронимальные речі, наполнявшие будинок.

Все всі разом вони маркували домашнє простір як своє (тут діють норми спілкування, прийняті серед «своїх», передусім — інтегративні програми) і який породжує (арена прокреативных програм): тут ми знову зіткнулися з вже згадуваним зчепленням комунікативних і репродуктивних кодів.

Пронимальная посуд активно використовувалася в обрядах як медіатор складання й підтримки відносин між мешканцями вдома (передусім — сімейних). У святочных ворожінь, коли дівчатка ворожили заміжжя (наближаючи і програмуючи майбутній шлюб), фігурують діжа, ступа, відро, сільничка й інші предмети порожнистої посуду, і навіть мірошницьке колесо (перм.: баба) і отвір жорна (Костромська, Тверська, Ярославська, Володимирська обл.).59 Всі ці речі служать знаками майбутнього заміжжя та здобуття «жіночого» статусу.

То ж значення вони (ступа, діжа, горщики, жорна, гирло печі) мають значення і в весільних обрядах 60. Речі з дірками їх як знаки недевственности нареченої: її батькам, котрі вранці після першої шлюбної ночі, підносили дірявий склянку з пивом чи одягали на шию хомут. Наречений выгрызал дірку у середині яєчні чи млинця, поданих тещею («млинець дырявый»).61.

Полая посуд є у обрядах, котрі супроводжували новосілля — початок самостійного, окремого існування сім'ї. Діжа із хлібом чи розчиненим тестом (Гомельська, Вятская, Архангельська обл.), корито (Вятская) чи мішок «з домовиком» (Архангельська обл.) фігурують серед речей, першими заносимых у новий дім" і що означали його обживание.62 Треба пам’ятати, що переселення в власний будинок означало істотну зміну статусу жінки: вона ставала господинею — большухой. «Матица-толстуха, я йду большуха», — говорила, входячи в новий будинок, вологодська баба.63.

Таким чином, пронимальная символіка активно використовували як медіатор під час створення сімейного колективу та потім — як його підтримки. Наприклад, як засіб лікування від невстанихи: чоловік у цьому випадку мочився крізь вінчальна кільце (Вятская губ., Опаринский у.), в вісь тележного колеса (маточину) чи миску-складень через тележную вісь (Вятская, Орловська губ.), або тер статевої задовільно про дышло.64 Тут пронимальная символіка служила засобом відновлення нарушившихся подружніх відносин, проявляючи, в такий спосіб, свій інтегративний потенціал.

Чтобы розладнати шлюб, навпаки, робили ворожі дії з відношення до пронимальным речам: весіллям ховали в стіс щепочку з діркою від який випав сучка (по заонежским повір'ям, це викликає невстаниху у молодого), 65 окреслювали місце, де хлопець пішов до вітру, і встромляли до середини цього кола голку (у вятских відьом це називалося: «надіти хомутець» з його статевої член).66.

Одна й та символіка (у разі - пронимальная) служила сигналом і до прокреативной діяльності, і до розгортання соціальних структури рамках яких вона мала здійснюватися. Отже культура забезпечує відтворення життя надання відповідних соціальних умовами (співтовариствами, відносинами). Тут символіка «материнства» діє і як інтегративна. Дещо по-іншому вона поводиться у прикордонних, конфліктних і кризових ситуаціях, де підтримку єдності колективу може іноді досягатися з допомогою відторгнення «чужих» (до цієї категорії могли виходити як чужаки і прибульці, а й символічно «чужі»: по будь-яким ознакою і зв и е, порушники і т.п.). І тому звернімося сфері використання пронимальной символіки, яка позначається як «знахарство» чи «побутова магія».

2. Пронимальная магія.

Два потемнілих каменю розміром із младенческую ручку пов’язані замасленої ганчіркою. Вони повністю вкриті дірах. Господиня дістає їх через печі і кладе переді мною: «Певні камінчики. Два, а має бути три. Ну, третій сама знайди он біля річки…» (Костромська обл., Чухломский р-н, с. Чертово, 1989 р., АМАЭ, д. 1647, л.27−28).

Такие каміння є у місцях практично у кожному будинку і служать майже основним засобом домашньої магії. Зазвичай їх зберігають за піччю чи вішають у хліву, курнику, підпіллі - як оберіг від потвори й іншим нежить. Це каміння кладуть в воду, якої миють дітей (по повір'ям, вода набуває цілющі кошти й використовується на лікування уроків, переляку, крику, полуночницы і т.п. дитячих недругів). З їхньою допомогою лікують також зубний біль.

Есть безліч різновидів подібних каменів, южнорусская — курячий бог (єдиний камінь з природною діркою). Спільна риса численних різновидів, по зауваженню Д. К. Зеленина, було «наявність дыр».67.

В жіночої побутової магії активно використовувалися та інше з отворами — у ситуаціях, які традиція визначала як переляк, уроки, туга, кили, кикмора, вогненний змій тощо. — в термінах, переклад яких сучасна мова вимагає спеціального аналізу. За кожним із них — певний набір комунікативних і інших (напр., демографічних) ситуацій.

2.1.Испуг.

Детей і дорослих з переляку (той самий напасти називалася на різних роботах исполох,.

уполох, ополох, переполох, исторопь, отороп, ляк тощо.) лікували найчастіше водою, пролитої крізь дверну скобу: нею сбрызгивали хворого, обмивали йому лоб, тім'я, руки, або поили.68 Дітей, хворих з переляку безсонням, протаскували під курячим сідалом чи ослаблим дубом (АМАЭ, буд. 1242, Гомельська обл. і р-н, Брянська обл, Климівський р-н, 1982 р.). Вятський спосіб: пов’язують коло з мачули і тоді коло просмикують голову хворого:

«Снимаю ревіння, переляк, переполох, дванадцять родимцев"69. Протаскували дітей у дупла чи розвилки гілок священних дерев, обмивали їх водою святих джерел. Усі ці маніпуляції розуміють звернення до захисної силі материнства. У всякому разі, супутні змови звертаються саме до неї і його персоніфікацій (Мати Сиру Земля, Богоматір чи рідна мати):

«Как Мати Сиру Земля не боїться не стукоту, не бряку, так ще й раб Божий чи.

раба Божого (ім'я і по батькові) не боялася ні переляку, ні переполоху"70.

«Пресвятая Божа Матір Богородиця шовкової пензлем опахивает і обмахує весь світло і сиру землю. Измолюсь я раба Божого Таня: Пресвята Божа Матір Богородиця. Не опахивай. Не обмахивай весь світ і мати сиру землю шовкової пензлем» — «Тут фокусуються як ж? — запнулося жінка. — Треба адже помянуть-то і матір, і робёнка…» і продовжила: «А опахивай і обмахивай раба (рабові) Божу (робенка ім'я), від материньского порожденья (матері ім'я), її благословленья, опахивай все исполохи, уполохи, псування, уроки, всякі прикосы, всяки вислокосы» (АМАЭ, ф. К-1, оп.2, д. 1647, л.9. Архангельська обл. Пинежский р-н, 1989 р.).

Пронимальная символіка як з переляку сусідить (і ваимозаменяема) коїться з іншими символами материнства. Замість води, пропущеній крізь скобу, можна було сбрызнуть дитини водою з рота матери71. На р. Пинеге мати, у лазні «обкачивает робёноцька із себе: поставя себе навколішки — і з обличчя і окотят."(АМАЭ, ф. К-1,оп.2, д. 1647, л.7. Архангельська обл., Пинежский р-н, д. Шиднема, 1989 р.). На Північної.

Двине мати при цьому тримає дитини «між ногах, тут, під родами-то» 72 Такі заходи приймали і профілактично: відразу після пологів мати обмивала немовляти із себе: «Від чого зародився, від цього і лікувався: Рідної родимець, бійся, устрашайся рідної матір, матір пологами народила, пологами излечила."73 На В’ятці мати змочувала лоб хворого своїм слюной, 74 Поліссі - обтирала обличчя, тім'я і ручки дитини своєї нижньої сорочкою, змоченою в сечі: «Яка маци радзила, так і адлячила «(АМАЭ, д. 1242, Гомельська обл. і р-н). У Череповецком у. Новгородской губ. мати сідала,.

задрав сорочку, голим тілом в наявності хворого, примовляючи: «Яка мати народила, тоя і болести изсушила».75 У Поліссі як і лікували чорну хвороба (напади, що відбуваються, по місцевим віруванням, з переляку). На Пінезі з переляку окачивали дитину поруч із материной сорочки (АРЭМ, ф. к-1, оп.2, д. 1646, л.88. Архангельська обл., Пинежский р-н, с. Сура). Взагалі, по широко існуючим уявленням, з переляку «всіх кращим матір ладнають, а, по бабок ходять — ще й некревним доведеться — за крові баба робёнку».(АМАЭ, ф. К-1, оп.2, д. 1647, л.2. Архангельська обл., Пинежский р-н, д. Шиднема, 1989 р.).

* * *

Теперь треба точніше уявити комунікативну ситуацію, обозначавшуюся як «переляк», і програму поведінки, визначену як «лікування переляку». Цю маніпуляцію робили у випадках (назвемо найхарактерніші: довге відсутність коштів та мандрівки людини, смерть кого-л. в домі, хвороба дитини).

Странствия.

Рассказывает жителька с. Благовещенск (в Архангельської обл. у злиття рік Устьи, Ваги і Кокшенги):

«Мати насварила лісовими — зараз міліцією лають, тоді лешаками. Каже: — Понеси тебе щезник! І дівчинку забрав щезник. Повертаються — вони постійно бояться чогось. Все ніби каки-то люди имают його. Те ось бабусі, кажуть, що у переляк каки-то слова дмухають*).» (АМАЭ, ф. К-1, оп.2, д. 1646, л.15. Архангельська обл. Верхнетоемский р-н, з Усть-Выя. 1989 р.).

Другой такий епізод записано Північної Двіні:

«А за Уйтой дівчинка загубилася — її матка прокляла. Молебень відслужили — знайшли потім: сидить, у річці ніжками базікає. Розповідала, що годував її дідусь**: Вона налякана була, треба ладнати***. Которы долго-то лісом — то вони і совість людини боятся:"(АМАЭ, ф. К-1, оп.2, д. 1623, л.34. Архангельська обл. Виноградівський р-н, с. Борок).

О людях, що довго бродили віддалік будинку, губилися лісом, пропадали на чужині, йшли раптово, не змінивши ситуацію рідним, казали, що їх «водив щезник». Повертаючись, волосся зберегло у собі печатку дорожньої тривожності, тож їхній треба було ладнати з переляку. Слід зазначити, що традиційне значення цієї слова («испуг»)отлично від сучасного: в народній уяві «переляк» — як емоційний стан, а й комунікативна ситуація. У наших польових записах і архівних матеріалах є чимало описів цього стану. Информанты відзначають:

— психічні відхилення:

«Он повернеться — то він над собі».

«так тепер і ненормальна. Як щезник поводить, отож і ненормальні.

выходят. Але як злякаєшся, то, на родимець треба слова подути".

«У нього також було з нервової, все так голова тряслась"(АМАЭ, ф. К-1, оп.2, дв. 1621, 1646, 1647, Архангельська обл., Пинежский, Верхнетоемский і Вельский р-ны, 1988;89 рр.).

— уникнення людей, прагнення до усамітнення: «Часом і скоро побачать (що заблукав лісом. — Т.Щ.), а впіймати що неспроможні: все біжить проти, так далі: І коли впіймають, так приведуть додому, хлопець нескоро у собі прийде: довго ходить як дикою та вид в ньому неловкой."76 Раз у раз їх тягне знову піти. Вони бродять у лісі. У с. Шеговары на р. Ваге (вАрхангельской обл.) ми розмовляли з літньою пані. У молодості, за її словами, її «водив щезник», після що хоче так важко могла повернутися до життя:

«Я була собі господинею, згадує вона той час. — Я нормальна була, не хвора, але: іноді тягне кудись подхватиться і - я йду, йду» (АМАЭ, ф. К-1, оп.2, д. 1569, л.73. Архангельська обл., Шенкурский р-н, 1987 р.).

— втрату здатність до мовному спілкуванню: часто після мандрівок повертаються німими чи заикатыми (тобто. заїками),.

— нездатність до створення нормальних людських зв’язків: зазвичай, такі люди залишаються у бобылях чи старих дівах.

Обобщим: «переляк» в народній уяві - стан відчуження: дезінтеграції (втрата зв’язку з співтовариством: те що, випасти з нього) і декоммуникации (втрата здатність до спілкуванню). «Лікування переляку», отже, є спробою і програма реінтеграції людини у співтовариство. Отже, пронимальная символіка у разі використовують як засіб (і вираз програми) реінтеграції.

Заметим, що, по повір'ям, щезник й інша ніжити могли відвести лише того, хто був проклятий матір'ю (батькове чи інше прокляття згадується у цьому контексті рідко, частіше информанты, навпаки, відзначають, що така силою мало лише материнське прокляття). Отже, відчуження від співтовариства усвідомлювалося в термінах порушення відносин із матір'ю, відповідно, реінтеграція до співтовариства — як відновлення базової зв’язку — з допомогою символів «материнства».

Смерть.

Другая ситуація, коли робили заходи проти «переляку», ;

смерть когось у домі. І тут також використовувалася пронимальная символіка.

По поверненні із похорон Анни заглядали у підпіллі, у гирлі і трубу печі: «Уся сум в піч!» (Архангельська обл., Пинежский р-н, Вологодська обл., Білозерський р-н, Костромська обл.), у величезну порожню діжу. На (або під) крамницю, де лежав небіжчик, ставили діжу (ми інколи з тестом) або забивали про неї новий горщик (Украина).77 На Сев. Двине після похорону ходили на поветь і дивилися в щілини, причому важливо було саме зазирнути у дірку: «Нема за щось дивитися (ходили. — Т.Щ.), а й просто в щілини» 78. Проводилися ритуальні маніпуляції з порожнистої утварью: у домі перевертали всю посуд (щоб небіжчик не ходив і пугал).79 У Заонежье пекли поминальний хліб — характерно, що він його з діркою посередине.80.

Во всіх таких випадках пронимальная символіка маркує межу.

человеческого і потойбічного світів, позначаючи відторгнення померлого, програмуючи припинення усіх колишніх з нею зв’язків.

В той час заходи «з переляку» покликані поновити і підтвердити єдність сімейного колективу, порушене смертю однієї з його членів. Тут пронимальная символіка знову виступає у ролі інтегративної.

Детские хвороби.

Следствием переляку (свого чи матері у час вагітності) вважалися також існують деякі дитячі захворювання і психічне порушення (дитяча безсоння, плач, довге невміння говорити, німота і заїкуватість дітей, напади родимца і «чорною хвороби). В усіх цих випадках відбувалися обряди «з переляку» (зокрема цікаві для нас використанням пронимальной і той «материнської» символіки).

Нетрудно помітити, що й йдеться найчастіше про комунікативних порушеннях: нездатності дитини вчасно освоїти нормальну людську мова, неадекватною реакції в стресових ситуаціях (напади), інших психічних порушеннях, що перешкоджають нормальному включенню дитини на людський колектив.

Итак, роль пронимальной магії у кризовій ситуації лікування переляку — інтегративна. Що стосується порушень міжлюдських обмінів чи групового єдності (несанкціонований те що, смерть постраждалого учасника співтовариства, складнощі у процесі прилучення до нього дітей) пронимальная символіка використовують як засіб активації об'єднавчих програм.

Отметим ще одна обставина. Сигналом до «лікуванню переляку» служить подія демографічного низки: порушення в прокреативной сфері (жіночі і немовлятські хвороби), у ній (зникнення лісом дитини), психічні хвороби, безшлюбність (часте слідство блукань «у лісовика») чи смерть. У цій ситуації використовується пронимальная символіка, активуючи об'єднавчі (тобто. комунікативні) програми. Отже, він відіграє роль провідника (чи транслятора) сигнала з демографічної сфери у репродуктивну: демографічний подія викликає комунікативну реакцію, а символіка материнства (тут — пронимальная) опосередковує той процес. Це її властивість нам зустрінеться ще раз. Він із тим феноменом зчеплення кодів (репродуктивного і комунікативного), про яку ми говорили вище.

2.2.Уроки. Ще одним звичайним випадком використання пронимальной магії були уроки — несчастья, происходящие, по народним уявленням, від контакту з іншим людиною:

«У мене дочці двох років було, — згадує сільська жінка з р. Северной Двіни. — І тепер якийсь чоловік незнайомий, з вітрі, зайшов, поговорив — і вже стала вона плакати. Це обурочил.» (АМАЭ, д. 1623, л.67. Архангельська обл., Виноградівський р-н, 1988 р.).

Бытует безліч локальних і регіональних назв цього лиха, і всі вони фіксують такий контакт:

призор, пристріт — чужій погляд, від которого, как предполагается, произошло нещастя,.

прикос, ураз — дотик чи поріз,.

урок, оговор, приговор, осудчужі промови, розмови,.

озёвыши, озев, озек, озеп, озык — чуже подих.

Такого роду визначення фіксують зустріч, що передувала нещастю і чомусь насторожила, стривожила, запам’яталася — тобто. власне відзначають ситуацію міжособистісної напруженості.

Нас усе це зацікавило, що у якості кошти проти уроків часто використовується пронимальная магія. Насамперед — згадувані певні каміння:

«От уроків камені моцили, з дірками: „Цей камінь — від чоловіка, цей — від жінки, цей — від дівчинки молодий.“ Камені у питній воді моцили, так який камінь зашипить, той і обурочил. Цією водою побрызжут (хворого. -Т.Щ.) так напоять. До того ж ту воду на перехрестя поцуплять так виллють», і з ймовірним винуватцем намагаються спілкуватися, боючись його, доторку, подиху і взгляда.(АМАЭ, д. 1567, л.80. Вологодська обл., Тарногский р-н, 1987 р.).

Таким чином, зняття уроків полягала у виявленні міжособистісної напруженості, далі вступала з програма припинення чи звуження тяжких відносин.

Кроме визначених каменів, з тією ж метою використовувалися та інше пронимального низки. Проливають воду крізь отвори: дверну скобу, дірку від який випав сучка, щілину у двері, обручка чи отвір жорна) і напувають заболевшего.81 Крізь дверну скобу просмикували батькові порти (під час лікування хлопчика) чи материнську спідницю (дівчинки) і витирали ними голову ребенка.82 Протаскували крізь скобу сокиру, яким потім «сікли утин"* під час лікування радикуліту і жодного колотья в спині (вважалося, що утин також буває від уроков83 Маленьких дітей від уроків напувають крізь гайтан (намисто матери)84 чи мати доходить свого через дитини — казали, що його в неї під родами85, отже пронимальная магія тут перебувають у одному ряду з цим явною імітацією пологів. Над дитячої колискою як оберега вішали згадувані певні каміння чи кільце від веника.86 Щепочку з діркою від який випав сучка, бусинку з «слонової кості» одягали на шию як оберіг від уроку і призора, вирушаючи у шлях (АМАЭ, д. 1622, л.75. Архангельська обл. Вельский р-н, с. Благовещенск, 1988 р., д. 1647, л.27. Костромська обл., Чухломский р-н, с. Чертово). Під час зустрічі їсти дорогою з незнайомими людьми треба було свічку поставити: «Якщо артіль (групу. — Т.Щ.) побачиш людей Донецькій залізниці, — хто радив мені бувальці на р. Устье в Архангельської обл., — про всяк випадок. Якби до них задом, дулю (свічку) склади і покажи їм між ніг: призоры не пристануть.» (АМАЭ, буд. 1622, л.74. Архангельська обл., Вельский р-н, 1988 р.).

У корів від уроків, по повір'ям, відбувається зниження надоїв і кровоточивість сосків. У цьому вся разі корову доїли крізь обручка господині чи дірку від який випав сучка (Поліссі, В’ятко, Заонежье), або зливали молоко в дірку, вибиту у землі осиковим колом (Полесье).87 Шоркали (витирали) вим’я гирлом борошняного мішка (Вят.), мішком чи сорочкою господині витирали і хворого від пристріту «кабанця» (Полесье).88.

Таким чином, пронимальная символіка використовувалася у кризовій ситуації міжособистісної напруженості (обумовленою мовою традиції як «уроки»). З її допомогою «виявляли» гаданого винуватця несчастьяи сподівалися від цього захиститися. Таким чином, з пронимальной символікою була пов’язана програма обмеження контактів з ним — його уникнення, відторгнення — програма відчуження.

Любопытно звернути увагу, стосовно кому діяла цю програму. Поганий очей (тобто. вміння урочить) приписувався насамперед певних категорій людей — звичайно перераховуються в змовах «від уроків»:

«Бабушка Соломонида Пресвятої Богородиці пеленала, тож із моєї детинушки і з коровушки (і з овечки, і з свиней, і з коня можна) уроки знімала від двоезубых, від троезубых, від девки-черноволоски, від жинки-чернобровки, від мужика-чернеца…» (Сев.Двина).89.

Перечислим найчастіші у таких перерахування категорії людей.

1. Чужинці і прибульці. Часто зустрічається вирок від уроків: «Від вітру, людей, від думи своєї» чи: «З лісі прийшло — на ліс піди, з вітрі прийшло — на вітер піди, в народу прийшло — на народ йди. Звідки прийшло — туды і піди.» (АМАЭ, д. 1622, л.37. Архангельська обл., Вельский р-н, 1988 р.).

Причина уроків — з вітрі, тобто. від чужих людей, які вважалися у сенсі найбільш небезпечними: «Обурочит завжди незнайомий, з вітрі» (АМАЭ, д. 1623, л.67. Архангельська обл., Виноградівський р-н, 1988 р.). «Буває, хто приїде: — Ось, який дитин-те великий, здоровий — обміркує. «(АМАЭ, д. 1622, л.56. Архангельська обл., Вельский р-н, 1988 р.). «Інколи прийдуть гості, подивляться, ще й похвалять: — Ой, який хороший! — тут акурат і прикоснёт.» (АМАЭ, д. 1646, л. 44. Архангельська обл., Верхнетоемский р-н, 1989 р.). Небезпечні люди шляхів та сама дорога — зовнішнє, тревожно-неупорядоченное простір: «Призоры — дорогою, в чужих людях, говорила мені стара жінка у домі на мису у злиття річок Устя і Кокшенги. — Мало Ви їх обійдіть, лиходеек: вона скаже, лише на вас гляне — а трава повянет!» — і радила носити від призора щепочку з отвором від який випав сучка. (АМАЭ, д. 1622, л.73. Архангельська обл., Вельский р-н, 1988 р.). Вирушаючи в дорогу, робили особливі заходи проти уроків (вимовляли охоронні слова, брали обереги), а повернувшись, знімали уроки, приставшие їсти дорогою.

2. Антропологічно інші.

В змовах перераховують чорноі біло волосых, рудих, чорно-, біло-, сірооких тощо. — мабуть, фіксувалися антропологічні особливості, що вирізнялися від місцевої норми. Небезпечними вважалися і із фізичними вадами, тілесними каліцтвами: криві, сліпі, двоєі троезубые*, одноногі і однорукі, кульгаві та інші. Зазначимо, що такі найчастіше ходили як жебраків мандрівників.

3. Порушники брачно-репродуктивных норм:

а). Шлюбу. У змовах перераховуються як особливо небезпечні бабы-простоволоски, самокрутки і самотряски, девки-простоволоски, долговолоски та інші. Боялися і тих, хто кілька разів у шлюбі: «Мало — двоежёны, троежёны — вони небезпечні, — попереджала мене жінка в с. Благовещенск на р. Устье (в Архангельської обл.). — Ось тільки в нас тут одна троежёна. Так-от неї призоры горнуться — що з цыганов. Ось і засуджують: — Від двоеженого, від троеженого, від семиженого…"(АМАЭ, д. 1622, л.73.-74. Архангельська обл., Вельский р-н, 1988 р.). Примітно, що відхилення від узвичаєного стандарту шлюбного поведінки ставить людини у позицію «чужого» (порівнювати з «циганами»).

б). Материнства (грудного вигодовування). По повір'ям, поганий очей буде в дитини, якого мати годувала довше трьох постів (приблизно півтора року) чи двічі відривала від грудях:

«Мама годувати грудьми, а патом кинути, а патом пажалее і в вдруге начнеть кармить. Те будзець поганий очей в людини. І як вырасце, то йому не можна ані потім молоде глядзець (на рабёнка, тялёнка), і малако чуже не можна, бо што-нибудь абязательно случицца: молоко прападзець, карова издохне."(АМАЭ, д. 1242, л.20. Гомельська обл. і р-н, 1982 р.). Аналогічне повір'я ми записали й у Псковської обл. (Пустошкинский р-н, 1995 р.).

4. Деякі половозрастные групи: давні листи й сивые (тобто. старі), девки-долговолоски, а також вековухи, чернички, чернавки, мужики-чернецы. Усе це категорії, не брали участі у репродуктивно-прокреативной діяльності. Вони «чужі» і «інші» стосовно жіночому співтовариству (як й ті, кого ми віднесли до категорії порушників брачно-репродуктивных норм).

Таким чином, пронимальная символіка служила поштовхом до відторгненню (а) прибульців і чужаків, (б) людей тілесними відзнаками (від місцевої антрпологической норми) і вадами, (не включених до сфери відтворення життю або (р) порушниками норм цього відтворення.

Заговоры вказують ще одне причину уроків: «від міста своєї думи» («Від вітру, людей, від думи своєї»). Цього варіанта не запускає, а, навпаки, блокує програму уникнення. Зазвичай відбувалося, якщо міжособистісне напруга виникало над стосунки з чужими (іншими, порушниками тощо.), а рамках жіночого співтовариства.

Ребенок кричить, не спить — мати йде до знахарки: «Обурочили». А та їй пояснює: «Людина, буває, щось думає, а ти (мати) сама подумаєш: „Ой, хоча б наврочила!“ — урок-то і пристає. Від своїх думок.» — «Я матері кажу: отже боїшся, поклажі під мову зернятко чи чо. Сама щоб не изурочила. Вона сама тремтить — то сама наврочити може, «- ділиться досвідом пинежская знахарка. (АМАЭ, д. 1647, л.14. Архангельська обл. Пинежский р-н, 1989 р.). Знахарка (у цьому разі - як виразниця думки жіночого співтовариства) це не дає санкції на розлучення: «Обурочат — до то, сама подумаєш, мат-те, те й від міста своєї думи може пристати. Своя дума, кажуть, всіх хуже."(АМАЭ, д. 1646, л.73. Архангельська обл., Пинежский р-н).

В цьому випадку знімали уроки з допомогою змов, спрямованих не так на відчуження іншого людини, але в нейтралізацію «своєї думи».

На Російському Півночі мати сбрызгивает дитини водою крізь зуби: «Сама я придумала, сама я обміркувала, своїми губами, своїми зубами."(АМАЭ, д. 1622, л.56. Архангльская обл., Вельский р-н). Мати виглядає у воду, налиту в страву, те щоб бачити своє відбиток, і миє цієї водою хворого дитини: «Цур, мої губи! Цур, мої зуби! Цур, моя дика дума…» Якщо сама жінка відчуває, що її «обурочили», теж виглядає у воду: «Сама себе бачу, сама себе урочу, сама і лікуюся», і виливає воду від душі через плечо.90 При цьому використовувалися всі перелічені вище пронимальные кошти (в воду клали певні каміння, проливали води отвори — дірку від сучка, дверну скобу та інші.).

В цьому випадку процедура зняття уроків і яка у ній пронимальная символіка блокує програму відчуження. Символи материнства переносять увагу жінки її у саме, її власне емоційний стан (тривожність, страхи і підозри). Тим самим було материнське співтовариство оберігає свій внутрішній єдність — зв’язок між жінками — від руйнації у кризовій ситуації міжособистісного напруги.

Итак, в ситуації міжособистісного напруги (обумовленою як уроки) пронимальная символіка запускає програму відторгнення щодо чужих (зокрема символічно далеких, інших, отклоняющихся від норм жіночого співтовариства) — і знімає цю програму з «своїх», тобто. оберігає внутрішнє єдність жіночого середовища Луцька та підтверджує його межі.

3. Кили.

Еще один звичайний привід до застосування пронимальной магії - кили. Під килами розумілася будь-яка пухлина чи нарив: чирьи, вереды, костоед, ногтоед чи нодкоед тощо., а також різноманітних шкірні і м’язові розростання і навіть злоякісні новоутворення. Найчастіше, говорячи про килах, мали у вигляді чирьи і грижі. Зауважимо, що килою називали також мошонку чоловіки.

Наиболее поширеним засобом лікування чирьев був такий. Безіменним пальцем (вар.: ножем) тричі обводили чиряк — та був гілку в стіні чи лавке91 :

«Тебе, гілку, не разраживаться, тобі, хвороба, не разбаливаться» (Иваново-Вознесенская губ., Юрьевецкий у.). чи: «Ні в камени немає плоду, ні в чирья голови. У мертвому тілі немає душі. Сохни, як гілку. Амінь, аминь."92.

Те ж маніпуляції виготовляли і під час лікування грижі: грижу тричі обводили безіменним пальцем і прикусывали.93 Змови «грижі» використовувалися ще й під час лікування кил («На святому пристоле присвятая матір божа богородиця. Ходить з вострыми ножами, і із багатими килами, все кили і грижі вирізує…» — АМАЭ, д. 1648, л.23. Архангельська обл., Пинежский р-н, 1989 р.). Тими ж засобами лікували лишай (так називали найрізноманітніші шкірні хвороби: грибкові, алергічні, напр., екзему), а аткже кровотеча.

Ключевым у тих маніпуляціях був мотив кола близько чирья (і далі сучка), іноді прямо акцентируемый у змові: «Коло, коло, візьми свій гілку, дай мені чистоту!» (змова «від экземы»:АМАЭ, м-лы Т. Б. Щепанской за 1995 р. Псковская обл., Пустошкинский р-н). На Пінезі опухоль-панариций (нодкоед) прикладали до щілини, яку знаходили десь у двері: «Нодкоеда, піди в щілину, нодкоедица, в щелину."94 У Новгородської обл. (Окуловский р-н) чиряк лікували, прикладаючи до нього торець пологого ключа (тобто. дірку у його торце).(АМАЭ, д. 1292, л. 3. Запис 1980 р.). На Пінезі обводили чиряк игольным ушком.95 У Новгородської губ. (Череповецький у.) лікували кили глиною з гирла печі, що мало хоча б сенс, що й оточення чирья /сучка: «Чи не від кили мозку, немає від камени плоду, немає від півня яйца…"96 При лікуванні грижі в дитини його протаскували лісом крізь розколотий дуб (розщепів), залишаючи у ньому сорочку дитини, дитини (Нижегородська губ., Лукояновский у.).97.

Круг близько сучка, щілину у двері, дірка в торці пологого ключа, грубне гирло, вушко голки, розщепів дерева — на лікування кил (чирьев і грижі) систематично використовувалися кошти пронимальной магії. Їх постійно проглядаються мотиви родов/материнства. Протягування немовляти в розщепів прямо відтворює обряд переродження. У змовах, особливо «грижі», мотив материнства майже основний:

«Сама мати народила, сама борошна приймала, сама грижу унимаю, пуповую, паховую, жилаву, кісткове». Або: «Від чого дитя зародилося, тим гаслам і налагоджувалося». Такі тексти у різні варіанти існують досі (записані в Архангельської, Вятской, Володимирській губ. і обл.).98 Тут пронимальная символіка прочитується як звернення до захисної силі материнства.

В інших текстах — інша інтерпретація:

«…Мати божа богородиця… все кили і грижі вирізує… в мене раби божей Параскови все суто повністю вичищає робить таку яку матір родила."(АМАЭ, буд. 1648, л.23. Архангельська обл., Пинежский р-н, 1989 р.), «Мене мати народила мати не ущимленную, грижу закусила мідними губами, залізними зубами…"99 Грижа, килу — будь-яка нерівність й пухлину — розглядалися, мабуть, як відхилення від тілесної норми: спотворення тіла, виробленого матір'ю світ. Відповідно, у ліквідації її потрібно відновити норму: повернутися до точки (пологам). Звідси й обрядове «переродження» чи народжувальна символіка як засобу лікування кил.

(в першу чергу — гриж).

При лікуванні чирьев найбільш звичайне засіб — сучок, закриває отвір (пригадаємо обрядову роль дірки від сучка як символу жіночого лона). Сучок трактується зазвичай (в обрядах і фольклорі) як (а) чоловічої символ або символ (б) народжуваного дитини. Дівчата, гадаючи на Святки, задкуючи до стосу, брали звідти поліно: «Скільки сучків, стільки й дітей.» (Ярославська обл., Пошехонський р-н).100 У білорусів повитуха, йдучи від породіллі, хотіла їй «Стільки дітей, скільки сучків в хате."101 Цікавий спосіб лікування безпліддя зафіксовано у забайкальських козаків: щоб мати дітей, треба було знайти у лісі впале дерево з торчащим суком, відрубати цей гілку і класти його під подружню кровать.102.

При лікуванні кил сучок обводят і устромляють до нього ніж, голку — гострий предмет, хіба що перешкоджаючи процесу «народження». Принаймні, в змовах, супроводжуючих ці маніпуляції, наполегливо повторюється мотив безплідності.

Так чи інакше, тут послідовно фігурує пронимальная символіка, як символіка «родов/материнства».

Нас, проте, цікавить, насамперед, її комунікативна роль. Кили — непросто пухлина чи нарив, а й позначення певної комунікативної ситуації. По повір'ям, кили були результатом чужого впливу: їх напускали чи нав’язували, причому, зазвичай, люди чужі і захожі, або належать світу доріг (напр., перехожі, злиденні, мандрівники тощо.):

«Ходила дівчисько (злиденна. — Т.Щ.), додому просити, — розповідає жителька д. Керчела на р. Ваге (в Архангельської обл.). — Я образила цю дівчинку, і одна дівчинка нав’язала кили: з’явилися бульки на пальці… А образила тим, що сказала сусідці. Що (дівчинка) далеко ходить — аж до Череповця — шматки собирать."(АМАЭ, буд. 1569, л.8. Архангельська обл., Шенкурский р-н, 1987 р.).

Или кили чіплялися дорогою:

«Килы — як чирьи. Йду що й раптом, як кольнет!.."(АМАЭ, д. 1337, л.14. Новгородська обл., Шимский р-н, 1981 р.).

«У мене розмовляє грудях килу була, як куряче яйце (де вже мова щодо чирье, йдеться про новообразовании. — Т.Щ.)… Буває, на вітер прийде: не благословесь вийдеш — до і пристанет."(АМАЭ, д. 1623, л.9. Архангельська обл., Виноградівський р-н, 1988 р.).

Таким чином, йдеться про ситуацію зіткнення (конфлікту чи навіть зустрічі) з чужою (людиною чи простором), пронимальная символіка й тут, отже, служить захистом — бар'єром — відгороджуючи від далеких впливів, маркіруючи кордону «свого» світу (як «материнського» і «рідного» — себто: тебе який породив). І у разі пронимальная символіка і запускає програму відторгнення чужаків.

2.4.Тоска.

Пронимальная магія використовувалася в обрядах від туги: тут фігурує грубне гирло. Туди змітали сміття: «Сміття в піч, а туга з плеч"103, зазирали, заварювали забутий в печі хліб, і пили замість чаю: «Як хліб у печі забула, і про їм, рабі божому (ім'я) думати забыла."104 Затоплюючи піч, тримали в чолі, в диму, ніж: «На ніж дим не тримається, так на рабі божому не тримається тоска."105.

Персонификация жіночої туги — вогненний змій, вогляный, довгий (щезник), опівнічник чи журинка: біс, який, по існуючим досі повір'ям, мав звичку літати чи ходити до тужним женщинам.106.

В ролі оберега від цього нежить (а, по суті - туги) ставили на дверях рогач (одне із жіночих символів: «Варто Матрьошка в одній ніжці, розширила ніжки = Ухват"107) чи прибивали підкову (АМАЭ, д. 1417, л.18. Вологодська обл., Харовський р-н, 1984 р.). У певних місцях оберегом служили якісь «раковинки» (раковина — одне із стійко жіночих символів, порівн.: у В. И. Даля: «раковина, у якому живе слизняк», називається матица108).

Обряды «від туги» відбувалися у кількох ситуаціях: це смерть когось із близьких (частіше — чоловіка, коханого дітей), те що чи від'їзд родича, позашлюбне співжиття й поява позашлюбних дітей, купівля худоби.

Смерть. У разі смерті когось у сім'ї, домашні, ніж тужити, робили приблизно самі дії, як і «з переляку»: заглядали у піч, зсували заслінку та інші.: «Уся сум в печь!"109 Зміст дій — відгородитися померлого, перервати зв’язки Польщі з ним, позначити припинення комунікації. Втім, в окремих випадках такі заходи робилися ще до його смерті старого членів сім'ї. Якщо старий, як кажуть, зажився і заїдає чужій століття (довго чекати і тяжко хворіє, важкий зі спілкуванням, втрачає розум та інші.), робили спеціальні обряди з прискорення його переходу у іншій світ. Для цього він пробивали дірку у посудній лавці чи стелі (матице110) зсували стельову дошку, коник, відкривали дверцят і вікна — сподіваючись в такий спосіб полегшити вихід його душі. Сенс усіх цих заходів — відгородитися старого, позначити бажаність його догляду, після обрядів «прискорення смерті» нею переставали зважати, начебто «забуваючи» про існуванні у світі живих.

Меры проти вогняного змія або інший нежить, повадившейся до жінки, пов’язані, зазвичай, із ситуацією смерті близького родича, найчастіше — чоловіка.

«Одна вдова жила ми три кілометра, — розповідає Ніна Андріївна в вятском селі Воробьёва Гора. — Говорили, вогляный літає до цієї… Чоловік помер, а вона за ньому тужила. Говорили: зайве тужити. Бо він літати буде. Летить вогонь, з хвостом, з іскрами, потім перетворюється на чоловіка, і пригощає печивом та лягає до неї спати. Вранці вона постає - і немає нічого, але в ліжка кінські кульки. Це молодушками буває, які мають чоловіки недавно померли.» (АМАЭ, д. 1508, л.30−31. Кіровська обл., Радянський р-н, 1986 р.*).

В цілому у ситуації смерті пронимальная символіка використовується для позначення програми відчуженості вмираючого чи мертвої: припинення комунікацій — як знак кордону «нашого» світу.

Уход, від'їзд когось із близьких також міг стати приводом для здійсненню обрядів «від туги». Їдучи вчитися, дочка наближається до печі, доторкається до припічка: «Сум і туга, лишись у маминої шестка"111. Магічні дії робилися виїжджаючим, ніж тужити про оставляемом домі - чи домашніми, ніж тужити про вирвався. Вогненний змій, по повір'ям, міг відвідувати жінку у разі смерті, а й у разі тривалої відсутності її чоловіка. У цілому нині обряди від туги в ситуації від'їзду аналогічні тим, що супроводжують смерті родича.

Еще один спосіб зняття туги про уехавшем було ворожіння про неї. Тут для нас важлива відзначити використання визначених каменів:

«Я ходив з маткою до їй, до чаклунці в Михалково, — згадує пошехонський житель, тепер вже дуже похилого віку. — Наш батько поїхав Далекий Схід по вербування. Листів немає. Мати: підемо до чаклунці… Кинула (чаклунка. — Т.Щ.) в воду чорних каменів: «Чи помер, немає?» — жодного міхура немає. Кинула червоних каменів: «Живе з жінкою?» — жодного міхура немає. А кинула білих каменів — як бульки пішли! Отже дорогою батько. І, приїхав. Потім вже думав про цьому: камін-те білі бувають, що мені повітря. А червоні і чорні плотные…"(АМАЭ, д. 1416, л.40. Ярославська обл., Пошехонський р-н, 1984 р.). Саме білі вапняні каміння з отворами найчастіше фігурують як «певні». Буває також комплект із трьох різнобарвних каменів (червонуватого, чорного і білого — вапняного).

Покупка худоби іноді була приводом до аналогічним обрядам. Якщо новокупленная кінь тривожилася й погано їла, корова — худла, погано доїлася і працювала у отарі, треба було зняти з нього тугу за «старим дому. Звичайно з цією метою їхньої обливали з пічний заслінки чи напували настоєм забутого в печі хлеба.112.

Нарушения шлюбних норм. У розповідях про вогненному змія і лешем, який нібито ходить до самотньою жінці, часто описується ситуація позашлюбного зв’язку чи народження позашлюбних дітей.

Один такий випадок згадує літня жителька вологодської села Бугри (Харовского району):

«Говорили, що це щезник блазнит. Гадаю, піди, так може і неправда?.. Давно це вже було. У однієї жінки робят купа була, бідно жили. Мужик до їй не ходив**. Тому-то й сталося. У болоті жив якийсь — на кшталт нехрещений: «щезник», говорили. Він ходив, все їй морошку носив. Говорили: «З лісовиком гуляла».

Деревенское суспільство обурилося беззаконної морошкою і вирішили цього кавалера віднадити, для чого було зроблений спеціальний ритуал, досить жорстокий:

«Отворотить-то прийшло чотири мужика: по боку вдвох. З одного боку двоє і з іншого двоє. І вона посередині (лягла. — Т.Щ.).» Про подробиці що діялося вночі оповідачка мовчить, проте вранці виявили, що змучена жінка «лежить на підлозі, мокрешенька.» Невдовзі вона знову зустрічає болотного жителя: «Вона йде дорогий, і - лукавий, що ній-то якраз ходив — стороною, кличе: „Равлик!“ — вона: „Не піду!“ — він: „А, здогадалася, що ні твій Яків…“ — саме вона думала, що це стосується її чоловік до їй ходив…» (АМАЭ, д. 1417, л.26−28. Вологодська обл., Харовський р-н, 1984 р.).

По-видимому, це був поширений і загальнозрозумілу спосіб казати про внебрачном співжитті - як «про через відкликання нечистої силою. Характерно, що така вербалізація знаходять у слідчим матеріалах ХУШ в. на Украине: дьячок Г. Комарницкий, обвинувачуваний в звабі дівиці Сахнюковой, заявляє на свій виправдання: «Можливо, біс прийняв він мій вид». Суд, втім, залишив це заяву без внимания.113.

Поведение нечистої сили у деяких розповідях цілком матеріально: діти чують, як мати з кимось розмовляє за фіранкою, вранці в неї «вся рука в синцях», зникає напеченная звечора «гора млинців» тощо. (АМАЭ, д. 1417, л.18. Вологодська обл., Харовський р-н, 1984 р.).

Появление позашлюбних дітей також пояснюють іноді візитами прудкого біса.

«У нашій Хвоивичах відьма жила, — розповідає жителька села Челхов Брянській обл. — Чоловіка в відьми був. Прикро, звідки син? Гаварили, што із рис живе, з нечистої силою, як з чоловіком. І син цей ат нього було. Казали, до етим відьмам што лятав змій… Гуляють хлопці, дівки і бачуць: змій лятить — агонь, і з хвастом. Шумить лятить!..» (АМАЭ, д. 1242,л.72. Брянська обл., Климівський р-н, 1982 р.).

Во всіх таких випадках відбувалися обряди «від туги». Їх сенс — відчуження, припинення комунікації:

женщины — з її беззаконним співмешканцем (маркированным як «нечиста сила»),.

окружающих — з самої жінкою (оскільки він визнається «відьмою» — а то й погоджується перервати встревожившие село відносини) і навіть.

ее дітьми (про них кажуть як «про «бісівський поріддя», що зумовлює їх ізоляції, колись всього, у молоді). У быличках мова часто про молодіжних гуляниях, у час яких «примічають», в чий будинок летить «вогонь, і з хвостом». Дочка «відьми» неохоче брали заміж, до її сина намагалися не йти (до будинку «до відьмі»). Іншими словами, подібні вірування знижували шлюбний статус незаконнонароджених дітей.

Итак, в магії «зняття туги» пронимальная символіка маркірувала кордону «свого» світу, активуючи програму відчуження стосовно мертвим і умираючим, немічним старим, уехавшим родичам, незаконнонародженим, порушникам шлюбних норм, незаконнонародженим, — і навіть пресекая позашлюбну зв’язок. Символіка материнства й тут окреслює кордону «свого» світу — і лише у межах діє і як інтегративна, поза ними — це як поділяє.

2.5.Кикимора.

Еще одну функцію пронимальной символіки — служити оберегом від потвори. З цієї нежить біля дверей хліва чи курника (соціальній та підпіллі, сараї, подызбице — там, де тримали курей) вішали курячий бог — це міг стати камінь із природною діркою, відро без дна, битий горщик, шийку глечика чи пляшки. 114 У Заонежье на Святки пропускали курчат крізь обруч, хомут або під розставленими лезами овечих ножиць — аби вберегти їхню відмінність від кішки (іпостась потвори?). 115 Пронимальными засобами лікували лихоманку (яка приписувалася часом впливу 116): потвори, а Любимском у. Ярославській губ. і називалася — потвора. лихоманку «замаривали» під ступою. Цікаво, що у ступі «товкли» курей, щоб краще мчали (вят.).117.

Следствием підступу потвори вважалися різноманітні нещастя:

снижение яйценоскости курей, загибель курчат,.

переполох і непорядок у домі: по повір'ям, потвора плутає залишену проти ночі пряжу, кидає з полиць б'є горщики і той посуд, плаче і виє ночами,.

пожар,.

«не суперечка» в господарстві (збитки, безгрошів'я, невдачі),.

конфликты в сім'ї,.

некоторые хвороби (напр., вже згадувана лихоманка) і навіть.

смерть когось із мешканців будинку, найчастіше дітей.

Всё то міг би стати приводом для вживання заходів проти потвори. Нас цікавить їх комунікативна суть: яких відносини цього заходу торкалися?

2. Ізоляція грішниці. По народним уявленням, потвора — не знайшла спокою душа померлого дитини (частіше — нехрещеного, особливо — проклятого матерью).118 З цими розмовами про потворі - материнський гріх, з тих, про які співали мандрівники в духовних віршах:

Еще душа Богу согрешила:

…Смалешеньку дитя свого проклинывала,.

Во білих груд його засыпывала,.

В утробі немовляти запарчивала…" 119.

Смерть дитини — що має намір (умертвіння небажаного чи незаконнонародженого ще утробі чи відразу після народження) чи неумисна, виграв через недогляд — по повір'ям, могла викликати низку нещасть і бід як для жінки, але й всього родинної злагоди і навіть сільського колективу. Душа дитини, зробившись потворою, починала шкодити і руйнувати поточний порядок життя.

Меры проти потвори, сутнісно, означали рішучість відхреститися провиненої жінки: програму її ізоляції. 1. Взаємини із перехожим. Кикимору, по повір'ям, могли напускати і чужаки: перехожі мандрівники, наймані теслі тощо. — тобто. повір'я про потворі могли регулювати й відносини з чужинцями. М. Забылин описував випадок, який стався щодо одного підмосковному селі (в сірий. ХІХ в.). Пізно ввечері з будинок постукав перехожий: «Дай випити, годувальниця». — «Спробуй далеві, там подадуть,» — відповідала господиня, побоявшись ввечері відмикати незнайомцю. — «Ну, пам’ятай йому це, голубонька», — пригрозив той і пішов. Певний час через господиня стала помічати, що у домі не до ладу: б'ється посуд, гроші «не суперечки» — хто не йде про запас. Діти, граючи, нібито помітили дівчинку Сашка, недавно мертву, і ніби сказала: «Я клята матір'ю, мене забрав дідусь і вже сюди після того послав, через те, що перехожому господиня не дала води випити.» На думку, це був насланная мандрівником потвора, з цього приводу якої списували все які відбувалися домі нещастя і що сталася через кілька років пожар.120 Повір'я про потворі у разі служили підкріпленням традиційних норм роботи з перехожим (напувати водою, подавати милостиню, пускати на нічліг). Вторгалися вони й у відносини з бродячими ремісниками, найчастіше — з теслями. До цього часу живі повір'я, що теслі можуть напустити до будинку нечисту силу:

«У нас цей будинок побудували, — згадує жителька вятського села Синегорье. — Хтось ревів, як дитё мале… З-під низу чулося. Як ніч, так дитина реве. Не могли більше терпіти, викликали цих самих тесль (вони далекі) почастували, заплатили, і вони злазили у підпіллі… і перестало плакати. Якщо ж би прибрали, може бути наслідок небезпечне.» (АМАЭ, д. 1508, л.46−47. Кіровська обл., Нагорский р-н, 1986 р.).

Эта насыльная ніжити виявляла цілком як потвора: кидала з полиць горщики, і з полатей подушки і шуби, плакала «як дитя» і стогнала ночами (АМАЭ, д. 1416, л.36. Ярославська обл., Пошехонський р-н), інколи ж її і називали — потвора (Вятская губ.).121.

Эту ніжити теслі (і навіть пічники) насилали з допомогою низки предметів, зокрема — пронимальных: в таємній місцині під дахом, між колод чи трубі таємно вставляли битий горщик, горло пляшки чи глечика, порожнє гусяче перо (часом зі ртуттю всередині*) 122. Це ті предмети, які у жіночої обрядової практиці служили оберегом від потвори. Теслі використовували в протилежному значенні:

«Я, приблизно, порядился, з власником домовився, — ділиться своїми професійними таємницями потомствений пошехонський тесля. — Він підносив замало (горілки. — Т.Щ.). Я — в заруб четвірку (пляшку з-під горілки ємністю 0,25 л. — Т.Щ.), виставив горло на. Він утікає після того: „Ой, нечиста сила!“ Маю на увазі: „Гроші заплатиш — приберу“. Підеш, розіб'єш горло.» (АМАЭ, д. 1416,л.28. Ярославська обл., Пошехонський р-н, 1984 р.).

Цель подібних маніпуляцій — домогтися обумовленого винагороди, випивки і частування (за звичаєм, господарі пригощали тесль при закладанні вдома, підйомі сволока, установці коника і т.д.). Інакше кажучи — домогтися виконання господарями звичаїв і умов договору.

Можно помітити, що у жіночої, й у чоловічої магії горщик без дна, горло пляшки й інші порожнисті речі - знаки шкідливої нежить (потвори), але використовувані з протилежним «знаком». Для жінок ці порожнисті речі - оберіг, засіб відторгнення грішниць (порушниць норм материнства) і чужаків — позначення кордону «свого» світу (материнства). Для чоловіків (сторонніх!) — засіб наслати ніжити: поламати цю кордон. Використовуючи пронимальную — жіночу — символіку, вони вступали в часові відносини з жіночим співтовариством (зазвичай, вісі оповідань про «насланої нежить» описуються саме відносини з жінками, яких залежало частування і які, зазвичай, здійснювали розрахунки).

* * *

Итак, у жіночому знахарстві пронимальная символіка використовували як засіб відторгнення категорій осіб, не які належали до жіночому співтовариству:

чужаков (прибульців, перехожих, дорожніх людей, антропологічно інших),.

грешников і грішниць (порушників традиційних брачно-репродуктивных норм),.

представителей інших статевовікових груп (старих, дівиць і вековух, чоловіків, дітей).

На цьому останньому зупинимося докладніше.

2.6. Знаки кордонів.

Обратим увагу до значення пронимальной символіки у чоловічий магії: тут використовують як шкідлива або небезпечна. По поліським повір'ям, чоловікові не можна зазирати в діжу (діжу), бо перестане зростати борода. 123 Пронимальная символіка активно використовувалася у чоловічий професійної магії (про роль їх у практиці пічників і тесль ми вже згадували).

Рыбака — порушника промислових табу — його товариші саджали на казан (де готували їжу для всієї артілі) і тричі повертали. Після цього ми його верченым, і ставлення щодо нього ставало пренебрежительным.124.

Пастуха, по легенді, записаній в Шенкурском у. Архангельської губ., щезник посадив в расчоп (защемив в розщепленому дереві) — за те, що пастух втратив худобу та змусив лісовика шукати її за всієї округе.125.

Мельники також побоювалися пронимальных коштів. По повір'ям, якщо кидають у ставок у млини овечу мостолыжку — кісточку, наповнену ртуттю (АМАЭ, д. 1416, л.27, 1984 р.) чи свинячої п’ятачок: поросячью пацю, пёску, рило (АМАЭ, д. 1508, л.23. Кіровська обл., Радянський р-н, 1986 р., 1568, л.44. Вологодська обл., Тарногский р-н, 1987 р.), то греблю неодмінно прорве, і як кріплення — усе одно буде розмивати. Можна зауважити, що овеча мостолыжка дуже нагадує оберіг колиски — артутинец.

Женская символіка сприймалася чоловіками як шкідлива і небезпечна, в такий спосіб підтримуючи поділ чоловічого й основою жіночого світів.

Ту ж роль вона грала і ворожість решти половозрастным групам.

Дети (вже підрослі) уникали зустрічі з символікою материнства: напр., у середовищі є повір'я, що ваші матері не можна переступати своїх дітей — зростати нічого очікувати (це повір'я жваво і досі пір). Порівн.: у жіночій середовищі переступання матір'ю своїх дітей її вважають найбільш ефективним засобом від уроків та інших напастей.

Старики (про які йшлося, що «зажилися» у світі) з допомогою пронимальных коштів (дірка в сволоку, під лавкою, в стелі) відправлялися в інший світ — тобто. ці кошти активували програму їх відторгнення.

Таким чином, пронимальная символіка маркірувала кордону жіночого співтовариства, опосредуя відторгнення представників інших статевовікових груп, і навіть чужаків і грішниць. У цьому вся суть пронимальной магії.

Сигналом до підтвердженню і поновленню цих кордонів служили різноманітних нещастя :

в сфері людського відтворення (безплідність, порушення подружньої і психології сімейного життя, хвороби та смерть дітей),.

в тваринництві, передусім молочному (кровоточивість сосків у корів, зниження надоїв) і птахівництві (зниження яйценоскости курей і смерть курчат). Привертає до увагу зв’язку з символікою «молока», «яйця» і «крові» — знаками родючості. У традиційному світосприйнятті родючість — людське і тварина — не розділене, створюючи цілісну сферу відтворення життя. Пронимальная символіка маркірувала усю цю сферу, підтримуючи і відновивши в кризових ситуаціях її межі.

3. Мать-Земля.

До цього часу ми розглядали пронимальную символіку домашній магії. Тепер звернемо увагу в іншу її функцію — топографічну: нею маркіровані сакральні центри етнічної території.

3.1.Маркирование місцевості.

У старої дороги, соединявшей у минулому поселення по речкам Леді й Кице (сусіднім притокам р. Ваги в Архангельської обл.), в видолинку — криниця, відомий в місцевих жителів як Варлаамиев/ Варламиевский колодчик. Під навісом з кори — зруб: круглий око темній води, із глибини скипають ключі, піднімаючи піщані фонтанчики. На землі біля колодязя лежать обгорнені в целофан, але розмоклі ікони (на однієї проглядається образ Богоматері). Тут на гілці біла гуртка для перехожого. Неподалік — камінь із невеликим поглибленням: за переказами, слід п’яти місцевого святого Варлаамия Важеского, ніби приплывшего сюди у цьому камінчику вгору за течією річки. за таким ж, пов’язують і походження джерела: за легендою, він зупинився тут відпочити, став підніматися схилом, поставив в землю посох — й у місці забив криниця. Але тут у джерела лежать цукерки, печиво, воскові свічки, букетики квітів, гроші в бляшаний банку — приношення прочан, що ходять сюди за обітницею (обіцянці) із сіл по Леді, Кице, а з всієї Середньої Ваги. (див. докладніше: АМАЭ, д.1569−1570. Архангельська обл. Шенкурский р-н, записи 1987 р.).

Варлаамиев колодчик — сакральний центр тутешньої місцевості, радіус його впливу становить приблизно 30 км. Такі місцеві святині розсіяні у всій залюдненої території, створюючи мережну структуру, при цьому ієрархічно організовану: є локальні (приклад — Варлаамиев колодчик: їхнього впливу теж не виходить далеко за межі однієї локальної групи поселень), регіональні (напр., Соловецький монастир — сакральна домінанта всього Російського Півночі), загальноросійські (довгий час цю роль грала Киево-Печорская лавра) і общехристианские (Єрусалим) святині.

Наше увагу привернули остільки, оскільки маркіровані пронимальной символікою. У кожному з цих місць присутній шанований природний об'єкт, іноді чимало: дерево, камінь, водний джерело, печера, провальна яма. Яскравим прикладом — комплекс Александро-Ошевенского монастиря в Каргопольском р-ні Архангеольской обл., докладно описаний в археологічної литературе.126 Серед об'єктів поклоніння тут відзначені: круглий озеро, сосна з дуплом, інша сосна --з двома стовбурами, ростучими вже з кореня, і навіть знаменитий в окрузі Ошевенский камень-следовик, поглиблення у якому інтерпретують як слід св. Олександра Ошевенского, засновника тутешнього монастиря.

В Кологривском р-ні Костромської обл. не так давно ходили вклонитися в Пустелю (радіус впливу приблизно 30−50 км). Там умивалися і пили з святого ключа, прикладалися до величезного валуну з вмятиною (за легендою, тут проходила й знову сіла відпочити Богородиця), гризли кору священного дуба — від зубний біль та інших. недуг (АМАЭ, д. 1647, л.45. Костромська обл., Кологривский р-н, 1989 р.).

Сакральные об'єкти святих місць однак пов’язані з символікою дір і розвилок: або водний джерело (криницю, криниця, озеро тощо.) — провал в окрытую глиб котре народжує воду землі, — або печера чи провальна яма (із багатьма св. местами пов’язані легенди про що під землю/воду церквах, будинках або цілих городах127), або дерево (зазвичай, з дуплом, роздвоєним стволом чи «воротцами», освіченими вросшим знову на стовбур суком) чи камінь (здебільшого з поглибленням, яке інтерпретується як «чаша» чи «слід», залишений, по переказам, місцевим святим, Богоматір'ю чи Богом, але й іноді животным128). Зазначимо, який існував звичай кидати в провальні ями хрест чи кільце — щодо останнього дублюючи пронимальную маркированность даного місця.

Обратим увагу поки що не структуру місцевості, де зазвичай розташовувалися шановані святині: це злиття рік, перехрестя доріг, повороти (рік і доріг), — тобто. сама місцевість мала тут форму розвилки.

Таким чином, святі місця — різновид об'єктів, відзначених пронимальной символікою. Наша завдання — з’ясувати, які з закладених ній програм прочитуються і реалізуються у разі.

3.2. Материнство: прокреативный аспект.

Прежде всього, це комплекс значень «материнства/порождения». «Материнська» семантика святих місць (а точніше, їх природних объектов-символов) фіксується в лексиці:

· джерело вод позначається як криниця (в письм. источниках фіксується з 1731 р.), др.-рус. -родище, — тобто. цю пам’ятку маркується як який породжує (воду). У рязанських говірках глибока лощина, яр (де зазвичай розташовувалися джерела і струмки) — маточина і взагалі «джерело чему-л., походження, корінь» — матка129 — це визначало сприйняття таких місць як «материнських». Зазначимо ще, що слово криницю (в народному розумінні - криниця, джерело, яма) означало що й молочні протоки в вимені корови, а колодязі - ямки у корови під ребрами, вважалися ознаками молочної корови. У цьому колодязь — ще й точка злиття кількох ключів до одного ручей.130 Приходячи до святим джерелам і речкам, прочани зверталися до них із такими словами: «Пришел-де до тобі, матушка-вода, з повислой і з повинною головою — пробач меня…"131.

пещера: др.-рус. печера, в народному вимові печора, лінгвісти якої із др.-рус. піч (порівн.: стійке сприйняття гирла печі як символу материнського лона). Така асоціація — в загадки: «Варто гора, в горі нора, в норі жук, в жуку вода (Піч і казан із жовтою водою)» У Гдовском і Лужском уу. невеликі пещерки називалися боговы грубки, а урочищі з пещерками в Полужье. Було відомо під назвою Печерської матері.

Раздвоенный стовбур дерева (який використовували як рассоха під криничний журавель) в севернорусских, поволзьких, уральських, сибірських говірках, як ми пам’ятаємо, — баба, бабина, бабица, молодичка.

«Материнская» складова культу святих місць ілюструється ще наступним обставиною. За матеріалами С. В. Максимова (і користувався даними Етнографічного бюро кн.В. Н. Тенишева із більшості губерній Росії), більшість шанованих обетных чи заповітних каплиць, як і джерела, де вони було побудовано, носили назва пятницких. К. К. Логинов (за матеріалами, зібраним їм у Заонежье) пов’язує цю назву про те обставиною, що заповітні каплиці будувалися, зазвичай, у п’ятницю. Так чи інакше, а й у сьогодні значної частини місцевих святинь присвячена св. Параскеве П’ятниці, або Божої Матері і іншим жіночим святим. На Російському Півночі, мабуть, так само поширені каплиці і джерела, освячені на вшанування св. Миколи Мірлікійського — Миколи (за нашими польовим спостереженням в верхів'ях р. Пинеги, у поданнях для місцевих жителів і є Бог — АМАЭ, д. 1646, Архангельська обл., Верхнетоемский р-н, с. Усть-Выя, 1989 р.). Окремі джерела присвячені місцевим святим (напр., св. Артемию Веркольскому навколо с. Веркола на Пінезі, св. Прокопию Устьянскому на р. Устье, св. Варлаамию Важескому на р. Ваге тощо.), але це випадки поодинокі. Переважають (причому значно) свв. Параскева П’ятниця і режисер Микола Угодник. Причому риси ізоморфізму свв. Николы і Пятницы, докладно простежені в монографії А. Б. Успенского, дозволяють вважати св. Николу «двойником-заместителем» Пятницы.

Еще більш виразно ідея «материнства/порождения» виявляється у шанування святих місць. Зазначимо, у яких ситуаціях зверталися до чудодійною силі. Паломництво до святих місць робили щоб:

— отримати зцілення від:

«По обітниці ішли у Качем, — розповідає мені жінка в с. Борок на Північної Двіні. — за шістдесят кілометрів. Я хворіли руки, мама дала овет*, що сходжу туди. І ось ще дівчини пішли… Там капличка є… Там свічку поставили… туди на Качем йшли лише з обітниці… хустки шелковы носили, вішали на стенку."(АМАЭ, д. 1623, л.7,13. Архангельська обл., Виноградівський р-н, 1988 р.), особливо рясно ходили матері - помолитися про зціленні важко чи часто хворих на туберкульоз дітей, водою з місця злиття (такі місця в Володимирській губ. називалися встречники) лікувалися від лихоманки. Втім, іноді просили й не так про зціленні, як про рішенні долі хворого: хворого, довгий час не встававшего з ліжка, напували спорною (з місця поєднання двох річок) водою з вироком: «До живота або до смерті?» — після що він мав або одужати, або померти.

— зцілитися від безплідності (воду з святих джерел або з «слідів» в чудотворних каменях вважалася хорошим засобом) або одержати полегшення під час пологів (породіллі давали пити воду з святого джерела чи пролиту в развилку/"воротца" священного дерева),.

— розпочати шлюб:

девушки, в особливості вже засидевшиеся, ходили по святих місць групами, і досі пір деякі наші информантки, розповідаючи про місцевих святині, згадують вирок: «Пятница-Парасковея, пішли нареченого швидше!» Кору священного дерева, яка має гілку вріс знову на стовбур, створюючи «хвіртка», на р. Ваге використовували як приворотне засіб (АМАЭ, д. 1571, Архангельська обл., Шенкурский р-н, 1987 р.),.

приворожить хлопця або любов чоловіка,.

помолиться про якнайшвидше повернення чоловіка чи сина з війни, з армії, чи з небезпечного (морського чи тайгового) промислу,.

или — про здоров'ї і родючості домашньої худоби (найчастіше — молочної, але й коней, овець і курей),.

помянуть померлого родича, найчастіше — дитину чи чоловіка.

Все це ситуації порушення у сфері відтворення життя (як людської, і тваринної, які у народному поданні нероздільні). У святих місцях сподівалися розраховувати на здоров’я та родючість, наречених і любов чоловіка (тобто. можливість у репродуктивної діяльності) — сприймаючи ці місця і точки найбільшого прояви материнської, котре народжує сили землі. У шанування їх втілилося ставлення до території як до Матери-Земле — котре народжує, дає і яка підтримує життя.

3.3. Ритуальні практики.

Еще більш чітко «материнська» основа вшанування святих місць проступає у самому ритуалі поклоніння. Невід'ємною частиною його проходження крізь отвір чи інша форма зустрічі з ним. Можна у зв’язку відзначити такі ритуальні практики:

— пронимание/протаскивание в отвір. Дітей протаскували в дупло чи розвилку священного дерева. У дупле/развилке залишали стару одяг малюка (по повір'я, разом із хворобою). Ця операція вважалася засобом лікування хвороб — грижі, переляку, полуночницы, собачої старості - і часто прямо інтерпретувалася як «переродження» (про що ми згадували у відповідній розділі), інформацію про пронимальных деревах є із багатьох губерній, в осн. — Півночі і Поволжя: Новгородської (пронимальная сосна в Череповецком у.), Петербурзької (священний дуб, в розвилки гілок якого проймали хворих дітей під Лугою), Вологодської (горобина у Александро-Куштского монастиря), Ярославській (горобина в Адриановской пустелі в Пошехонском у., крізь сучки якої у Ильинскую п’ятницю проймали хворих дітей і пролазили дорослі).

погружение в водойму: «По обвету наше жіноцтво йшов Демьяново, — згадує жителька с. Благовещенск на р.Устье. — До Тихвинской (іконі Божої Матері. — Т.Щ.). Зайдуть у ріку, одяг знімуть і з річці відправляли… Жінки — з ким яка сукня — то все річку пускають. А одна баба кравцю* вся обмоталась, то після молебню все спустила у ріку.» (АМАЭ, д. 1621, л.6, 67. Архангельська обл., Вельский р-н, 1988 р.).

Подобная практика відзначено й у Чухломском р-ні Костромської обл. (робили омовіння і залишали одяг в ключику у дер. Приход, де була храм на вшанування св.Дм.Солунского), Тарногском р-ні Вологодської обл. і Устьянском р-ні Архангельської обл. (АМАЭ, д. 1568, л.19, 1987 р., д. 1647, л.24, 26, 34, 1989 р.). Цей ритуал, з залишенням в отворі (водоймі) одягу, практично повністю повторює вищеописане «переродження».

Разновидность тієї самої занурення в отвір — спуск до печери, де жив святої самітник, по пораду і благословенням,.

обозначение занурення: напр., вставали в «слід» святого на священному камені. Вставали в «слід» св. Олександра Ошевенского, щоб вилікуватися хвороби ніг, в, слід, св. Параскевы в церкві в Ильешах (під Петербургом) — для зцілення від женскихболезней,.

вариантом такого позначення було омовіння чи питьё води із джерела чи заглиблення у камені (в Ильешах прочани мили очі водою з щаблі святої Параскеви), явище такого ж порядку — поїдання кори і кореневих втеч священних дерев (прочани скребли і гризли кору священного дуба в Пустелі під Кологривом і священної берези в Ильешах під Петербургом),.

пролитие води в «хвіртка» чи розвилку гілок священного дерева (такий водою пользовали породілей і хворих немовлят),.

оставление в отверстии/развилке різноманітних предметів — приношень прочан. У водах святого джерела, соціальній та роздоріжжі чи дуплі пронимального дерева, як вже говорилося, залишали одяг хворого. Часто все галузі таких дерев бувають обвішані приношеннями прочан. На р. Пинеге, в півтора кілометрах від с. Шиднема, і він стоїть священна ялина: в роздоріжжі її гілок стоїть ікона св. Миколи, але в інших сучках висять сукні, сорочки, хустки, завіси** тощо. (приношень стільки, що вистачило б одягти цілу село).

В Заонежье широкої популярністю користувалася дорожня сосна: у її дуплі стояла іконка (пізніше — хрест), і проїзні, помолившись про вдалому подорож, залишали в дуплі гроші клаптики тканини. У Ильешах, в роздоріжжі стовбура священної берези, застряг камінь, і був повішений батіг: за легендою, колись св. Параскева П’ятниця, втікаючи від пастуха, сховалися у цьому дереві, переслідувач кинув каменя їй слідом.

В розвилках (гілок і коренів) чи дуплах дерев, за легендами, спалахували свічки і були чудотворні ікони, як і служило підставою до шануванню. «На вербових лозинах» стала в 1659 року Иссаковская-Пошехонская ікона Богоматері. Між 1676−1682 рр. стала селянам с. Никольского Вологодської губ. «на сухих суках» також богородичная Дуниловская ікона, селяни самі вирубали на дереві поглиблення, у якому і направили цю ікону. У літературі наводиться ще безліч що така прикладів.

Таким чином, елементом культу святих місць були ритуальні практики пронимального типу (протягування, занурення в отвір покупців, безліч речей, пролиття води та т.п.), воспроизводившие, а то й прямо интерпретировавшиеся як обряд «переродження».

Итак, пронимальная символіка святих місць висловлювала ставлення до них як средоточиям материнської сили землі, котре народжує а також підтримує життя. Зауважимо, що нагодою до паломництву служили власне самі ситуації, як і для використання пронимальной магії в домашньому знахарстві: порушення у брачно-репродуктивной сфері, і в домашньому (найчастіше молочному) тваринництві, — лише які взяли затяжною і важкий характер. Тому паломництво (звернення до чудодійною силі каменів з отворами, дерев в дуплами та інші.) можна як різновид понимальной магії.

Итак, з’ясувалося, що пронимальная символіка в святих місцях висловлює передусім прокреативные програми (шлюб, дітородіння, нормалізація подружнього життя, здоров’я людей, і навіть плодючість і душевному здоров'ї худоби), але, як далі побачимо, вона активує ще й комунікативні.

3.3. Комунікативний аспект.

Как ми бачили, пронимальная символіка святих місць служила поштовхом до здійсненню комунікативної практики — паломництва: занурення спогадами у світ доріг. Ця практика включала у собі ряд комунікативних програм:

пространственного переміщення (подорожі): «По обітниці ішли у Качем, — описує свій шлях до місцевої святині жителька сєверодвинського села Борок. — Волок*** перейшли дев’ять кілометрів, там селами. Там до Керги волок, знову тридцять кілометрів волок до Качема. Там капличка є… Туди на Качем йшли лише з обітниці - тому й йшли, що далека дорога, трудишся багато… Якщо обвет, то він далеко повинен быть."(АМАЭ, д. 1623, л.7, 13. Архангельська обл., Виноградівський р-н, 1988 р.). Роль жертвопринесення грала як принесена прочанином річ, однак і його шлях — що вона далі і довше, краще. Тож у найбільш важливих випадках ходили до далеким (регіональним, загальноросійським) святинь. Шлях до місцевої святині обіймав зазвичай добу (туди, й назад), як і поределяло радіус його дії (30−60 верст, залежно від прохідності доріг).

Интенсивные контакти прочан: — - - собою (у дорозі та біля самісінької святині): розповідали одна одній про свої біди особах і обставинах, їх сюди що призвели, ділилися способами подолання аналогічних нещасть (напр., лікування хвороб), у такий спосіб — від попутників — нерідко впізнавали змови і прийоми лікування, — - - на жителів попутних сіл, де зупинялися на нічліг (якщо шлях обіймав більше доби), — - - зі святим старцем, спасеником, котрий іноді місцевим юродивым-хранителем святого місця. Візит до старцю становив необхідний елемент паломництва: в нього просили ради і благовсловения, шукали зцілення і допомоги. У результаті нього концентрувалася всю інформацію, принесена прочанами (переважно про їхнє нещастях і прийомах звільнення від них — тобто. кризова інформація),.

· Масове збіг народу, особливо у храмові і часовенные свята. У кожному з святих місць особливо шановані певні дні, яких й намагалися приурочити паломництво, у ці ж таки дні сюди прагнули професійні мандрівники, котрим подорож від однієї святого місця до іншого було способом життя і законним способом її підтримки (розносячи селами і продаючи хрестики, просфорки, інколи ж шматочки мощів та інші святості, збираючи грошей святі місця, беручи віднести туди грошові та інші приношення, вони годувалися милостинею, яке прочанам з більшої готовністю, ніж простим бродягам). Якщо прочани переважно підтримували зв’язку сакрального центру з округою, то мандрівники — що й пов’язували його з іншими аналогічними центрами, підтримуючи мережну структуру. Масове збіг народу був у очах населення характеристикою святих місць (їх називали прощи, бо тут шукали вибачення гріхів), зайшовши у приказку: «Йдуть, як у вибачу», — говорили у селах, коли збиралося дуже багато молоді гуляння чи безліч гостей з'їжджалося у якійсь будинок.

· Гуляння, ігрища, інших форм спілкування молоді. Дівчата нерідко знайомилися тут із місцевими хлопцями, спеціально являвшимися з гармошку і піснями. (АМАЭ, д. 1623, л. 7, 13, 67). За нашими спостереженням, часто робили паломництво туди, звідки брали дівиць дружиною (таке становище ми зафіксували, напр., на р. Пинеге і його притоках Суре, Нюхче і Шиї).

· Торжки і ярмарки зазвичай влаштовувалися у шанованих святинь (монастирів, храмів) у дні найбільшого збігу прочан. Отже, до демографічним функцій мережі святих місць (циркуляція інформації, що з народжуваністю, брачностью, здоров’ям і смертністю населення, і порушеннями у цій сфері - тобто. інформації найбільш адаптивно значимої) додавалися економічні (рух товарів хороших і коштів).

· Розташування святині на перетині доріг, у злиття рік, у переправ і мостів в комунікативних вузлах місцевості. Для обетных каплиць і хрестів спеціально вибирали найбільш відвідуване місце: «Місце вибирали — на угоре, так на видноті, щоб де людей більше ходить, — пояснювали мені принцип вибору на р.Вые. — Все біля краю шляху ставлять: повз йдуть — помолятся, і лякати не будет…"(АМАЭ, д. 1646, л.3, 6−7. Архангельська обл., Верхнетоемский р-н, 1989 р.). Ставили на вододілах, у лісових хатинок, де зустрічалися подорожани і мисливці із сіл, які перебували у різних річкових басейнах. Нерідко сакральні центри виникали дома лісових мисливських хатинок. Обетные хрести і каплички відзначали також кордон локальної групи — місце, де зазвичай прощалися з від'їжджаючими у дальній шлях. Приклад — пагорб Солонуха на виїзд із куща селищ по р. Вые (на пагорбі біля краю шляху стоїть хрест, під пагорбом — капличка) чи капличка св. Николы у самому віддаленому кутку куща сіл по р. Суре, у початку дороги через вододіл, провідною на Північну Двину.

аким чином, пронимальная символіка відзначала важливі в комунікативному відношенні точки території, місця інтенсивних контактів, і - служила поштовхом до таким контактам. Вище нам вже доводилося помічати, що вона (як і взагалі символіка материнства) укладала у собі певний тип комунікативних програм (саме — об'єднавчі). Маркіруючи вищезгадані точки місцевості, вона активувала саме ці програми (інтенсивні контакти, максимальну відкритість і доброзичливість, табу на сварки і лайка, вважалися в святому місці страшним гріхом).

Вообще шлях у народних уявленнях — сфера відчуження, небезпечна і тривожна. Минущі в шлях запасалися оберегами, налаштовуючись на уникнення зустрічних і ставлення до ним як до ворогів. Святе місце, відзначене знаками «материнства», хіба що виключалося з цього сфери: ставало острівцем «вдома» у світі доріг. Тут скасовувалися закони відчуженості та діяв комунікативний принцип вдома (табу на деструктивне поведінку і заохочення интегративного).

* * *

Таким чином, й у разі пронимальная символіка виконує роль провідника (транслятора) сигналу з демографічної сфери у комунікативну. Інтенсифікація територіальних комунікацій опинялася реакцією до махлярства в демографічної сфері. Зв’язок між ситуацією реакцією здійснювалася у вигляді святих місць і маркировавшей їх символіки «материнства». Схема:

Демографические — Пронимальная — Інтенсифікація.

Нарушения символіка територіальних комунікацій святих місць.

Здесь знову то ж зчеплення комунікативних і репродуктивних кодів, з яких ми зіштовхувалися, розглядаючи символіку порожнистої посуду і пронимальную магію.

Большинство обетных святинь присвячено свв. Николе і Параскєві П’ятниці: в шанування їх злилися дві ідеї - шляхи і материнства: ще одне прояв тієї самої зчеплення.

Несколько слів у фіналі. Виставка, стала реалізацією викладених міркувань про пронимальной символіці, розгорнули у Музею Антропології і Етнографії им. Петра Великого (Кунсткамеры) у Санкт-Петербурзі. Про підставі Кунсткамеры існує легенда: ніби Петро 1, гуляючи по стрілці Василівського острова, зауважив «дерево-монстр» — сосну, що має товстий гілку вріс знову на стовбур, утворивши «хвіртка». У цьому місці, він і повелів заснувати перший російський музей.146 Зауважимо ще, що сосна ця росла на мису, де з'єднуються два русла Неви — саме на місці, у яких зазвичай розташовувалися святі місця.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.