Іконотопос

Иконотопос

Лепахин У. У.

Православное розуміння простору иконично, воно випливає із поглядів на Бога як внепространственном Суті. Царство Небесне — це Царство Вічності, позбавлене як тимчасових, а й просторових вимірів. Архімандрит Софроній пише: «Вічність беспространственно включає у собі все простори світобудови ». Иконичность простору в Православ'ї підтверджується самої життям великих подвижників, святих. Одержуючи в молитві досвід виходу з часу у вічність, святої разом із знаходить і вітчизняний досвід внепространственного способу існування, досвід виходу з фізичного простору (і тіло, як це було з апостолом Павелом, — 2Кор.12:2). «Томлива жага Бога Живого, перейшовши міру наших сил винести, вириває наш дух з усього тварного і впроваджує на певний неизобразимую безодню духовного простору, де нічого й не знайти, крім Бога кохання, і вéдения Його безмежності «, — пише архімандрит Софроній. У другому місці, він називає цей простір «умно-духовным ». Перед віруючим слід завдання подолання «порога просторовості «. Це подолання можливе лише тому випадку, якщо фізичне простір сприймається як иконообраз умопостигаемого, духовного (внепространственного, беспространственного, сверхпространственного — тут то, можливо довга низка антиномій) Божественного пространства.

Независимость будь-якого географічного місця від фізичної простору, його вихід із просторовості чи перехід у духовне, умопостигаемое простір (іноді тимчасово, часто — назавжди) багаторазово описані у Святому Письмі. Найважливіші біблійні події нерідко пов’язані зі зміною одного профанного місця, обраного людиною, на священний топос, иконотопос, зазначений самим Богом. Наведемо лише кілька відомих прикладів. Господь закликає Авраама з Харранской землі і призводить їх у обітовану землю Ханаанскую, яку Він обрав і уготовал нащадкам Авраама (Быт.1261−3;15:17−21). Онуку Авраама Иакову йдучи до Харран вночі було бачення: він побачив сходи від Землі до неба, по якої восходили і сходили Ангели. На драбині ж Яків побачив Панове і почув: «» Аз єсмь Бог Авраама батька твого і Бог Ісаака, не бійся: земля, идеже ти тихцем списали у ньому, тобі дам ю і сімені твоєму «». Яків, прокинувшись, побоявся і сказав: «» Яко є Господь дома сем… Яко страшно місце це: несть сие, но будинок Божий, і ця врата небесна «» (Быт.28:10−17).(1).

Можно згадати двох явища Бога Мойсею. Коли Мойсей побачив палаючий кущ й хотів би наблизитися, то почув глас Божий з куща: «Мойсеї, Моисее… не наближайся цього: изуй чоботи від ніг твоїх: місце бо, на немже ти стоиши, земля свята є «(Исх.3:3−5). Після цього Господь посилає Мойсея позбавити народ від єгипетського полону. Одержання Мойсеєм скрижалей Завіту також пов’язаний із священним топосом, обраним Богом. Сам Господь обрав гору Синай, повелів провести риску навколо — гори, освятити її й заборонив переступати риску всім крім Мойсея і Аарона (Исх.19:16−25). Отже, обраний топос стає святої землею, може бути іконою вдома Божого, воріт небесних і др.

Особенно виділено в Святому Письмі сакральність иконотопоса Єрусалима. По натхнення понад цар Давид взяв Сіон і назвав би «місто Давидов «(2Цар 5:7). Сюди, у Єрусалим, він переніс ковчег Завіту (2Цар.6:12−19).(2) Сам Господь обрав місто, у якому згодом мав бути побудований Соломоном храм (3Цар.8:48;14:21;2Пар.12:13). Святе Письмо називає Єрусалим градом Панове сил, градом Божим, градом Господнім, градом Всевишнього, градом святим, градом Бога живого (Пс.47:2;;7:9). У Новому Заповіті Єрусалим це передусім місце проповіді Христа, місце проведення Їм чудес, місце суду, смерті Леніна і воскресіння Спасителя. Єрусалим також місце зішестя Святого Духа на апостолів, тобто. початок новозавітної Церкви. І для всіх християн це обраний святої град — священний, сакральний топос.(3).

Самое значне, що ми бачимо у Новому Завіті щодо Єрусалима — це присвоєння його від імені Царству Небесному. Апостол Павло називає Царство Боже «вышним », «небесним «Єрусалимом. І єрусалимський храм розуміється Апостолом лише як рукотворне святилище, влаштоване «за образом істинного «небесного, перебуває в горнем Єрусалимі (Гал.4:26;Евр.9:24;12:22). Апостол Іоанн іменує Царство Боже «новим Єрусалимом », «святим Єрусалимом новим », «святим Єрусалимом, який сходить з неба «(Откр.3:12;21:2,10). Вочевидь, що в Святому Письмі Царство Небесне іменується Єрусалимом в образному сенсі: палестинський Єрусалим лише ікона Царства Небесного, земної образ небесного Первообраза.

Исследования істориків давньоруського зодчества показують, більшість давньоруських міст будувалися з певних планам, основу яких, крім суто практичних (оборонних, торгових оборотів і т.п.) міркувань лежали релігійні уявлення Бога, про мир, про Церкви; силові лінії ж композиції центральній частині міста, його иконотопос і священну иконичную топографію утворювали храми. Знайомство з такими матеріалами обстеження планування понад двадцять давньоруських міст, проведених М. П. Кудрявцевым, дозволили протоієрею Льву Лебедєву зробити кілька важливих выводов.

— Усі давньоруські міста, у своєї плануванні прагнуть колу, символизирующему вічність, Царство Небесне. Організуючим початком містобудівних композицій російських міст після Водохреща Русі, їх домінантою є собори, церкві та монастыри.

— У групі тих містах, де головною є собор на вшанування Спасителя чи Божої Матері, містобудівна композиція визначається постаттю хреста. Головний собор зводиться зазвичай березі водойми. Місто розвивається вздовж береги, і всередину, місце навпаки собору водоймі одержує назву Йордань (туди відбуваються хресні ходи). Так утворюється природний хрест, наявність прагнуть підкреслити будівництвом храмів і монастирів по кінців хреста. Такі хрести ясно видно у плані Києва, Новгорода, Володимира, Суздаля, Устюга та інших міст. У містах, де соборний храм присвячений Пресвятої Трійці, визначальною постаттю виявляється треугольник.

— Розташування і найменування храмів і монастирів щодо священного центру міста перестав бути випадковим; воно, зазвичай, підпорядковане певним богословським уявленням. Прагнення топографічної иконичности яскраво виявлялася у тому звичаї чи градостороительном прийомі: якщо собор був присвячений Спасителю, то сторонам від цього будували храми на вшанування Богородиці і Івана Предтечі, внаслідок композиційно у плані виходила своєрідна наземна топографічна ікона Деисуса.

— У окремих у плануванні давньоруських міст проглядаються ставлення до граді небесному, Новому Єрусалимі. Образи Нового Єрусалима в різного рівня виразності в різних інтерпретаціях зустрічаються лише у столицях всієї російської землі, соціальній та містах, князі яких претендували на великокняжий титул і були центри відповідних єпархій Церкви (см. Москва 1996:155,162−163,170,299).(4).

— Образи Нового Єрусалима в найбільших та найважливіших центрах російської землі були, як М. П. Кудрявцев, лише «мерехтінням ідеї, її спалахами до остаточного сяйва у Москві «.

— Кругова, з хрестом посередині, планування давньоруського міста відповідає влаштуванню вівтаря православного храма.

К цим висновків додамо, що староруський місто у плані потрібно стільки композиції власне вівтаря, скільки православного крестовокупольного храму. Дитинець міста часто є наземну ікону вівтаря, а місто загалом — ікону храму. Староруський місто усвідомлює себе, немов величезним храмом під музей просто неба: дитинець = вівтар, місто = храм, посад = притвор. Таке тлумачення, звісно, не скасовує запропонованого Л. Лебедевым, а лише доповнює його. Безперечно, вівтар як найсильніший і священний иконотопос за будь-яких умовах залишався істинним центром, ядром міста, нехай який завжди точним геометрично. Головна святиня вівтаря — престол — освячується в ім'я Пресвятої Трійці, Пресвятої Богородиці, Богородиці, Панського, Богородичного свята чи святого. Так вівтар дає назва храму (і монастирю): Троїцький, Успенський, Георгієвський. Престольний храмовий свято неважко сенсі назвати святом иконотопоса. Сила вівтаря як иконотопоса Небесного Єрусалима й иконотопоса Святої Землі яскраво виявляється у тому, що вівтар головного храму може дати ім'я всьому міста і часто-густо селу: Троицк, Спаськ, Благовєщенськ, Вознесенськ, Архангельськ, Борисоглебск, Козмодемьянск, Різдвяний, Преображенское, Крестовоздвиженское та інших.

О тому, що ядром иконотопоса міста є вівтар свідчать і ті існуючі у просторіччі висловлювання: «поїхати до Трійці «, що означає поїхати у Сергієв Посад, в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру;(5) чи «поїхати до Святої Софії «, що у контексту могло означати паломництво чи Константинополь, чи Київ, чи Новгород, чи Полоцьк, оскільки вівтарі головних соборів у містах були освячені на вшанування Святої Софії — Премудрості Божою. Той-таки сенс мали й такі словосполучення, як «піти (чи поїхати) до Порятунку, до Успінню, до Миколи ». Вівтар соборної храму в просторіччі, у побуті міг затьмарювати, знімати назва міста. Іноді він накладався нею — «поїхати до Святої Софії в Новгород ». Нерідко иконотопос храму й всього міста був і посилено знаменитої чудотворною іконою. І тоді також було сказати «поїхати до Володимирській », що могло б означати або поїздку у Владимир-на-Клязьме, або паломництво в Успенський собор московського Кремля, де з кінця 15 століття стояла найдавніша і заповітна святиня Москви й всієї Русі. Але ж і «паломництво до Смоленської «міг стати відвіданням Ново-Девичьего монастиря у Москві, його головного собору з прославленим чудесами списком ікони Смоленської Божої Матері чи поїздкою сам Смоленськ, де розміщувалася чудотворна ікона. У разі назва чудотворною ікони могло накладатися і назва міста, і навіть у називати храмового престола.

Иконичное розуміння міста, як храму виразилося й у улаштуванні фортечних стін. Вони зводилися як як оборонну спорудження, — стінах також надавали духовно-символический і иконотопографический сенс. Під час будівництва звертали увагу до багато деталей: символічна загальна довжина стін чи його окремих сторін, їх конфігурація, число воріт і веж, надвратных і баштових церков; не був випадковим вибір свят чи святих, яким присвячувалися ці церкви. На воротах, часом і зовні, і всередині ставилися святі ікони, яким горіли невгасимі лампади. Місто сприймалася як фортеця, як будинок, як храм й у певному сенсі як монастир. Давньоруські зодчі пам’ятали наступний вірш псалми: «» Аще не Господь созиждет будинок, всує трудишася зиждущии: аще не Господь збереже град, всує бде стрегий «» (Псл.126:1). Фортечні стіни мали захищати місто тільки від фізичних ворогів, а й від справжнього ворога роду людського — диавола і слуг його; стіни визначали священні кордону иконотопоса.

Сакральность міських стін посилювалася особливими иконодействиями — хрещеними ходами.(6) Такі ходіння, як й у Візантії, відбувалися під час великих двунадесятих та інших особливо шанованих свят, соціальній та разі небезпеки місту із боку зовнішнього ворога. На початку XVII століття тільки з Успенського собору Кремля проводилося 36 хрещених ходів на рік. Хрещеним ходом навколо фортеці або тільки міста несли найзаповітніші святині храмів і монастирів. Найважливіша місце у таких ходіннях займали чудотворні ікони. Хрещені ходи з чудотворними іконами прокладали вздовж видимих оборонних рубежів фортечних стін невидиму священну кордон, кордон допомоги Божою, яке належало переступити ворогу. Віра в хресні ходи на Русі була виключно велика. Хрещений хід зовні кріпаків укріплень особливо яскраво свідчить, місто часто сприймалася як сукупність Церков та монастирів, як соборний храм під відкритим небом.

Поклонные гори поблизу міст — ще один доказ розуміння і сприйняття міста, у Київської Русі як храму. У його «хожении «ігумен Данило розповідає про Єрусалимі: «І ту є гора дорівнює про шляху біля граду Єрусалима яко версти вдале; того горі сседают з кінь вси людие і поставляють крестьци які цю та поклоняються святому Вскресению на дозорі граду ». Але такі поклонные гори, із яких було окинути поглядом місто та помолитися нею, як у храм, були в Києва, Новгорода, Володимира, Москви й інших містах. Часом не тільки Єрусалим, але будь-який місто, являвший собою наземну ікону християнських поглядів на Бога, про мир, про людину, ставав і предметом естетичного милування, і, об'єктом молитовного почитания.

С кінця чотирнадцятого Москва поступово, але неухильно влаштовувала себе, немов иконотопос Єрусалима, Константинополя і потім — Риму. У цьому самоусвідомлення столицею релігійної, иконотопосом Єрусалима, йшло попереду. У «Повісті граду Єрусалима «є така пророцтво: «Хіба з тое країни восточныя піднімається промінь сонца краснаго, освітив всю землю святорусскую, він на Русі град Єрусалим начальныи; у тому граді буде соборна і апостольська церква Софії Премудрості Божого… «У цьому вся уривку кілька деталей, які допомагають зрозуміти особливості мислення прибічників вивищення Москви. По-перше, піднесення Москви — природний процес: і з Сходу піднімається сонце, то з Сходу з Єрусалима зійшло «Сонце Правди «— Христос, Християнство осветило-освятило Русь, вона почала «светорусской », Святий Руссю. По-друге, поширення света-Христианства припускає наявність святого граду, побудованого за образом Єрусалима. Характерно тут називати Єрусалима «початковим »: Єрусалим — перший обраний місто та перший святого міста, початок почав. Покарання Боже, якому він піддався, не скасовує його «начальности ». По-третє, народження на Русі святого граду буде ознаменоване побудовою храму Софії Премудрості Божою. Але, як відомо, Софійський прикрашає Константинополь, а чи не Єрусалим. У повісті ж відбувається контамінація Єрусалима й Нового Єрусалима — Константинополя. Якщо ж до уваги, що під час Київської Русі були спорудили Софійські собори в Києві, Новгороді, Полоцьку, то Москва ставала поряд і з тими містами, виступала як його спадкоємиця. Вивищення Москви не скасовувало існування й святість міст, Москва б акумулювала їхній досвід із святості, вона споруджувала себе, немов топографічну ікону Єрусалима з урахуванням як всіх досягнень, а й помилок, зроблені цьому шляху іншими містами. По-четверте, слід звернути увагу, що у пророцтву храм буде споруджений на честь Софії, але соборний храм Москви освячений на честь Успіння Пресвятої Богородиці. Це з тим, що константинопольський Софійський храм присвячений Христу — Логосу і Премудрості Божою. На Русі — спочатку у Новгороді, потім у інших містах — Софія приблизно від почала з XVI століття сприймалася ще й як вмістилище Божою Премудрості Христа, як Богородиця, як Церква. І якщо Константинополі престольний свято храму падав на Різдво Христове, то Києві — на Різдво Богородиці, а Москві на Її святе Успіння, та контрактної служби Софії включає у собі частини служби Успіння. Отже, храм у Москві побудований однак у злагоді із пророчеством.(7).

Такое ототожнення иконотопосов бачимо й у одному з Послань старця Филофея: «Мала некаа словеса изречем про нинішньому православному царство пресветлейшаго і высокостолнейшаго Государя нашого, іже в всієї піднебесної единаго християном царя і броздодржателя святих божиих престол, святыа вселенскиа апостолскиа Церкве, іже замість римської і константинополской, іже є у богоспасном граді Москві святого і славнаго ОУспения Пречистыя Богородиця, іже єдина в вселеннеи паче сонця світиться ». Думка Филофея рухається за розширення, а, по сужающейся спіралі та дійшов своєму центру — храму. Филофей розмірковує так, що у Християнстві може бути один явний центр, одне головне престол.(8) Такими були Рим, а після нього Константинополь. З їхніми падінням (релігійним передусім, а чи не військовим, державним) природною чином поділяють думку єдиному вільному від невірних царстві. Ідею Филофея у плані топографічної Российская®иконичности можна наступній схемою: Вселенська Церква Успенський собор. Отже, Успенський собор у старця® Москва ®помісна Церква Филофея і символ, і той реальний центр єдиної, святої, соборної і апостольській Церкви. Зі свого боку додамо, що серцем Успенського собору є вівтар і який піднімається у ньому престол Божий — Небесний Иерусалим.

Русский мову столицею називає місто, де знаходиться великокняжий стіл чи престол. Так зазвичай і пояснюється етимологія цього терміну. Не доводиться це не звернути увагу те, що головна частина вівтаря, де відбувається таїнство преложения хліба і низки винні у тіло і кров Христового, також називається престолом. Це престол Царя Небесного. У головному ж храмі країни, в Успенському соборі Кремля, спорудили два трону (престолу) для великого князя і митрополита, згодом — царя і патріарха. Престоли ці перебувають біля стовпів, навпаки іконостаса, справа і ліворуч Царських врат.(9) Так виходить трикутник, верхня точка якого відзначено престолом Царя Небесного біля вівтаря. Цю трикутну схему ми бачимо і успадкованому від Візантії гербі: дві малі корони (символи царської і патріаршої влади), які з'єднує і покриває згори велика третя (символ Царя Небесного).(10) Три престолу — три корони. Це иконичное триєдність вкотре доводить, що істинним центром міста, у цьому разі столиці, є вівтар соборної храму. І столиця є такою, що у ній знаходиться головний храм, а його вівтарі головний престол.

В протягом кількох століть Москва послідовно облаштовувала себе на засадах топографічної иконичности. Це полягала у зверненні до топографії і топоніміці Єрусалима й Палестини, особливо з кінця чотирнадцятого. Великі князі, царі, патріархи і митрополити прагнули спорудити як могутню столицю, а й святої град, престóлицу Святий Русі, затвердити Москву чи в ролі безперечного обраного иконотопоса. У XVI столітті на Червоній площі спорудили храм Покрова на рву (то й її іменували по центральному, самому високому, приделу; по головному східному приделу його ще називали Троїцьким, у народі ж вона більше відомий як храм Василя Блаженного). Цей храм вигадливо прикрашений як зовні, і зсередини, причому домінує барвистий рослинний орнамент; храм є хіба що іконою райського саду, Царства Небесного, горішнього Єрусалима, що зазначено багатьма дослідниками російського зодчества. Разом з тим, і це теж багаторазово підкреслювалося, храм розрахований насамперед огляд зовні, як певна скульптурне твір. Вона задумана і виконаний не стільки місцем молитви, скільки як об'єкт молитви. Коли ж врахувати, що неподалік храму споруджено знамените білокамінне Лобне місце, изображавшее у руслі иконичной топографії центру Москви Голгофу, те з нього (як з Голгофи) відкривався вид на храм Василя Блаженного, що символізував Єрусалим. Історик і знавець Москви И. Е. Забелин писав, що зарубіжні мандрівники «по більшу частину його називали (храм Василя Блаженного) Єрусалимом, кажучи, що це він прозивався тоді у народі «. М. В. Алпатов повідомляє, що це храм називали також «новий Сіон » .

В иконичном символізмі архітектури храму Василя Блаженного є інші особливості, що вказують нею, як у Новий Єрусалим. Весь храм у плані має восьмикутну форму, центральний шатро храму є восьмериком, число ж вісім в Православ'ї знаменує собою вечность.(11) Але вічність у плані топографічної иконичности — це Небесний Єрусалим. З іншого боку, як відомо, у храму спочатку було двадцять п’ять глав. Кількість двадцять п’ять в Православ'ї також має відоме по Одкровенню символічного значення. «» І абие бых в Дусе, — описує св. Іоанн Богослов, — і се, престол стояше на недратуй, і престолі Седящь… И довкіл престолу престоли двадесять і четыри: але в престолех видех двадесять і четыри старці седящыя, облачені в белыя ризи «» (Откр.4:2−4). Отже, число глав храму Василя Блаженного також відсилає нас до Небесному Иерусалиму.

Другой приклад і з XVI століття щонайменше вражає. У Вербну воскресіння на свято Входу Господнього у Єрусалим відбувався урочистий хрещений хід з Кремля в храм Василя Блаженного, який називали «хід на осляти ». Патріарх як жива ікона Христа, входить у Єрусалим, сидів конем, яку довгому привід вів сам цар. Хід зупинялося у Лобового місця, і патріарх починав молебень. Потім входили до храму Василя Блаженного, в якому було Входо-Иерусалимский каплиця, для читання Євангелія. Потім патріарх знову з Лобового місця завершував святковий молебень і хід рухалося у Успенський собор Кремля. У цьому вся обряді знову видно сприйняття храму Василя Блаженного як Єрусалима. Тим часом усі Червона площа із молільникам народом ставала величезним відкритим храмом, у якому храм Василя Блаженного ставав вівтарем і престолом, а Лобне місце — амвоном (см. Кудрявцева 1996:170,172).(12).

К середині XVII століття ця хрещений хід зазнав важливі соціальні й значних змін з погляду иконотопики Кремля і Червоній площі. Хід від Успенського собору до Лобному місцеві стала звичним ходом (без осляти). З Лобового місця патріарх — жива ікона Христа — посилав двох «учнів », що вони привели йому осла. Після читання уривка Євангелія, присвяченого Входу Господнього у Єрусалим (Лк.19:29−48), і закінчення молебню починалося власне хід на осляти. Отже, Лобне місце ставало топографічної іконою Елеонской гори, схилом якої Господь входив у Єрусалим, Спаські ворота — чином Золотих Воріт Єрусалима, Успенський собор — чином храму Гробу Господнього (Воскресіння Христового), а Кремль — иконотопосом земного і Небесного Єрусалима. Як кажуть, чин ходи на осляти знайшов иконичную точність: хід відбувалося над обидві сторони, а одну; напрям руху — зі Сходу захід — стало повторювати євангельський (з гори Елеон через східні Золоті Ворота). Хрещений хід став ходом священства і в Небесний Єрусалим — в Царство Божие.

Очень важливо, що иконотопосом Єрусалима виступив не храм Василя Блаженного, а весь Кремлівський ансамбль. Завдяки посиленню иконичности цього хрещеного ходу значно зросла значення Спаських воріт Кремля. Якщо фортечні мури виступали у сенсі як стіни храму, то поза иконотопики було неможливо лишитися й працювати головні врата фортеці чи міста. Місто (будь-який християнський місто) є иконотопос як земного, а й Небесного Єрусалима, але у храмі найбільш чистої іконою Небесного Єрусалима є вівтар; врата ж провідні позиції у нього, називаються Царськими Воротами. Так головні ворота граду стають иконотопосом Царських Воріт вівтаря. Схематично цю иконотопику можна сформулювати так: Царські Ворота вівтаря — врата храму (раніше врата, які вели з притвору до храму називалися Царськими) — врата обителі, монастиря (їх називають зазвичай святими — врата граду (Золоті, Спасские).

***

Топографическую иконичность можна як концентричних князівство (епархия)®город ® дитинець (кремль) ® храм ®кругов:(13) вівтар Гірський Єрусалим (Царство Небесне). Оскільки алтарь®страна (Свята Русь) ® є ікона Небесного Єрусалима, те в описаного нами кола збігаються початок і поклала край — збігаються в Горнем Єрусалимі, з'єднуються як образ і Прототип. Цю схему можна уявити й наступного вигляді: вівтар є ікона Небесного Єрусалима, храм — ікона вівтаря, монастир — ікона храму, град — ікона монастиря, єпархія, князівство — ікона граду, Свята Русь — ікона єпархії (князівства), граду, монастиря, храму, вівтаря й Горішнього Єрусалима. Тим часом усі країна усвідомлюється як біжать велика наземна ікона, як земне царство устрояемое у образ Царства Небесного. Свята Русь — це образ Божий Русі, це ідеальна світла божественна ікона Русі, це те частину їх, а її Страшному Суде удостоїться Царства Небесного. Свята Русь — це душа Русі, це ідеал, якого покликаний прагнути народ, вся страна.(14) Побудувати Царство Боже землі неможливо, і такий заповіді у християнина немає, проте його можна иконично облаштувати землю у образ Небесного Єрусалима, цим освячуючи свого перебування землі, готуючи себе на переходу в вечность.

Святая Русь водночас і ікона Святої Землі — Палестини. Вона щось забирає в Святої Землі, як образ щось може відібрати в Прототипу. Св. Земля — прототип, Свята Русь — образ. Тут ясно виражено прагнення освятити навколишнє людини простір, які можна бачити у населених пунктах, а й у величезних просторах з-поміж них. Давньоруська топоніміка дає численні приклади палестинських назв: Иорданы, Фаворы, Елеоны, Сионы, Гетсиманії, Віфанії, Ієрусалимські долини можна натрапити у самих несподіваних місцях Київської Русі, а про околицях Свято-Троїцької Сергієвої лаври. Від вівтаря столичного соборної храму до Золотого кільця і далі, як кола на воді, поширюються за Русі кругові опоясания, що стягують все, що є святого землі воедино.(15) Русь прагнула охопити, пронизати иконичной топографією все обжите простір, вся країна поставала однієї величезної іконою. І це паниконичность спочатку розумілася у двох планах, і «иконизация «йшла на двох напрямах, націлюючись і до Святої Землі Палестини з її центром, святим градом Єрусалимом, і до Єрусалима Небесному, до Царству Божию.

Иконотопос містить у собі все виділені вище характеристики православного иконообраза. Двуединство иконотопоса проявляється у двох напрямах: вона є ікона Прототипу, яким виступає архетип Небесного Єрусалима, разом із тим ікона ікони, тобто. ікона земного прототипу, палестинського Єрусалима. Антиномичность иконотопоса у тому, Литургийность иконотопоса у цьому, що вона є місцем скоєння богослужінь. Вівтар і хра що, як усякий иконообраз, він являє Прототип неподільно і неслиянно. цього сенсі найбільш чисті й сильні иконотопосы. Але хресні ходи містом й навколо неї по зовнішньому периметру стін розширювали иконотопос до меж всього міста. Літургія ж завжди мислилась в Православ'ї як космічне дійство, й дуже в храмове ядро иконотопоса хіба що «втягувалася «увесь Всесвіт, створена Творцем. Соборність иконотопоса в тому, що він перебуває у реальному єдність із іншими иконотопосами, створеними з єдиного Першообразу. Соборність полягає у тому, що це иконотопос акумулює ж досвід інших топосов із яскраво вираженої иконтопикой. Синергийность иконотопоса у цьому, що він являє Прототип і навіть дорівнює йому, але з сутності, а, по своєї насиченості Божими енергіями. Синергийность иконотопоса реалізується у взаємодії з людиною: священик біля вівтаря, миряни у храмі, ченці в монастирі, городяни у місті, піддані країни перебувають у постійному внутрішньої і до зовнішньої синергийной зв’язки Польщі з иконотопосом. Символічність иконотопоса у цьому, що він влаштовується з допомогою певних символічних постатей: передусім хреста і кола, потім квадрата, прямокутника, восьмиугольника, куба. Символізм проявляється у топографічної иконичности вівтаря й храму, в числі глав, що ними завершується церква, взагалі міста, як наземної ікони, в конфігурації, протяжності і висоті фортечних стін тощо. Канонічність иконотопоса (пристрій вівтаря, храму, монастиря, фортеці, міста) помітна з першого погляду. У міру розширення иконотопоса канонічність слабшає, але з зникає зовсім. Головні ознаки чистого та образу сильної иконотопоса: а) спрямованість до небесному Першообразу, б) топографічна иконичность, відтворення земного прототипу, в) посвячення церковними богослужіннями, включеність у Церковь.

***

Согласно св. Івану Кронштадтскому, «Літургія є наочне зображення у обличчях, різні речі, словах і діях «життя і вчення Спасителя Звернення до тому детальному тлумачення особливостей православного богослужіння дозволяє всередині шостого роду образів, описаного прп. Іоанном Дамаскином, виділити три «види: 1) ікони мальовничі, канонічні твори образотворчого мистецтва, власне ікони; 2) ікони вербальні, иконослово, вершиною якого є Святе Письмо та її ядро Євангеліє — словесна ікона Христа; 3) ікони піснеспіви, твори співочого, музичного мистецтва і саме иконопение, як дію; 4) иконовещи — вбрання священиків, церковне начиння, покрови; 5) иконодействия — руху, і дії, скоєних архієреєм, священиком, диаконом і церковним причтом біля вівтаря і храмі; 6) нарешті, саме місце збирання і перебування різних видів иконообразов — иконично побудований і влаштований храм, иконотопос, плід символічного православного зодчества, у космічній Літургії дедалі ширший до меж Вселенной.

Итак, принцип иконичности чи діє у православному мировидении, Боговедении, богослужінні, богослов'ї і церковному мистецтві, як ми намагалися показати, універсально. Неиконичному — предмета, явища, події, дії — немає у иконичных уявленнях. Усі неиконичное Православ’я хіба що «виштовхує «з себе, немов інородне, навіть чужорідне тіло. І це простий традиціоналізм чи консерватизм, не турбота про формальної віросповідальній чистоті, але прагнення чистоті онтологічного. Усі, що ні иконично, тобто. бытийно, антиномично, синергийно, сотериологически не пов’язані з Богом, немає прототипу в Царстві Небесному — то гріховно, нечисто метафізично і, руйнівно для иконичного, у результаті — для православного, християнського. Неиконичное не піднімається саме, тому нездатна й будувати до Першообразу. Навпаки, воно спотворює та ті риси бого-образ-ия, бого-лик-ости людини, що залишилися у ньому після гріхопадіння. І тільки иконичное покликане пре-образ-ить особистість і світ навколо.

Примечания

1. Нерідко зміна місця (чи перетворення місця у иконотопос) пов’язані з перейменуванням топосу і зміною імені великої людини, через якого Господь відкриває власну волю. Адже це особлива і велика тема, ми обмежимося лише одною наглядом: сильний і чистий топос недолюблює перейменувань; слабкий иконотопос, навпаки, легко переименовать.

2. Перенесення ковчега Завіту у Єрусалим зробило місто як політичним, але і релігійною центром — столицею. І це подвійне значення столиці ми частіше усього світу і спостерігаємо у світовій історії. У кожній столиці може бути царський палац і великий головний храм. Це обов’язковий ознака сильного иконотопоса.

3. Земний життям Спасителя освячений як Єрусалим, а й уся Палестина, вона стала Святий Землею, та її окремі місця — міста, селища, гори, річки, озера — иконотопосами.

4. Як наголошує Г. Я. Мокеев, в «Візантії храмів із яскраво вираженими формами і символікою Небесного граду був » .

5. Такі висловлювання зустрічаються й у найдавніших літописах, і в персонажів, наприклад, «Лето Господнього «И.Шмелева на початку XX века.

6. Хрещений хід відбувався або навколо храму, або вже з храму на другий (з монастиря до монастиря), або за місту, усередині нього, або (найчастіше) навколо міста. Свт. Симеон Солунський пояснював літію, тобто. особливе моління, скоєне поза храму й міста, вважається символом покаяння, як знак недостоинства молільників перебувати у храмі, що є земної рай, і навіть знак відокремлення від Божественного батьківщини, яке символізує град.

7. У наведеному уривку можна справити й таку деталь: майбутній храм названо «соборної і апостольській церквою ». Але це цитату з «Символу віри », лише у «Символі «мають на увазі Церква Вселенська. Російську мову дозволяє називати храм і церковний організм одне слово, тому, можливо, тут маємо працювати з свідомим символічним ототожненням церкві та Церкви; автор Повісті хіба що хоче підкреслити, що з Церкви мусить бути «початкова «церква, соборний храм.

8. Тут у Филофея видно як символічне ототожнення церкві і церкви, а й паралелізм у сенсі престолу. Спочатку складається враження, що старець говорить про царському престолі, який перетворюється на Москву, але наприкінці з’ясовується, що він має у виду Святий Престол біля вівтаря.

9. Царське місце багато оздоблено, і ним, зокрема, вміщена сцена передачі царських регалій від візантійського імператора великому князю Київському. Цю сцену розглядали у тих ідеї «Москва — Третій Рим ». Майкл Флайєр вважає, що прикраси царського місця у цілому слід розглядати, як символічні образи Єрусалима, а чи не Риму чи Константинополя, як і нині принято.

10. Велика верхня корона нагадує, що цар і патріарх не самовластны, і вони «під Богом ходять »; вони мали своєю владою Божий, нададуть у відповідь Страшному Суде через те, як вони користувалися довіреною від Бога владою. Господь Ісус Христос і Судія, і «Цар Царів », має влада судити земних владик, і «Первосвященик за чином Мелхиседека «(Псл.109:4;Евр.5:10).

11. Свт. Василь Великий вчив, що Господь влаштував вимір часу седмерицею, що завжди він повертається. День ж восьмий — це кінець часу, це «невечірній, яка має спадкоємства і нескінченний день », що можна назвати й століттям, і вечностью.

12. М. П. Кудрявцев і Т. Н. Кудрявцева пишуть: «Лобне місце набуло символічного значення амвона перед престолом Божим, а Червона площа, наповнена молільникам народом, уособлювала величезний нерукотворний храм. Богослужіння Вербного Воскресіння відбувалося під музей просто неба, тобто безпосередньо перед Богом. Так було в Москві XVI століття проявилася сама складна для символическогоаоплощения фраза з Апокаліпсиса: «І храму не видех у ньому: Господь бо Бог Вседержителя храм йому є, і Агнець » .

13. Застосовуючи слова «кільце », «коло », маємо у вигляді не точні геометричні фігури, саме опоясывания, що завжди враховують багато чинників (оборонні, політичні, торгові, географічні і т.д.).

14. Такий «образ «є в кожної країни; в кожного народу є свій Божественне покликання. Тож було надто прямолінійно вбачати у реформі ідеї Святий Русі національну гордість. Нам здається, що таке иконичное і іконографічне розуміння цієї проблеми знімає багато, коли всі, заперечення проти иконичного іменування країни Святий Русью.

15. Починаючи з 15 століття, Русь часто називають «Будинок Пресвятої Богородиці «за численні свідоцтва Її особливого покровительства Московського царства. Трохи пізніше, завдяки знаменитому «стоянию на Вугру «в 1480 року, ця ріка отримав назву «пояс Пресвятої Богородиці «. Так був є такі кордону священного иконотопоса Русі того времени.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.