О язичництві у Стародавній Русі

О язичництві у Стародавній Русі

Тема слов’янського, (зокрема східнослов'янського) язичництва останнім часом стала популярною. Крім власне науковий інтерес її актуальність обумовлена ще й іншими причинами: багато політичних течії (передусім «патріотичні», зокрема ультра-«патриотические») намагаються експлуатувати їх у своїх цілях. Це, природно, не сприяє підвищенню об'єктивності отриманих результатів. Втім, така ситуація не унікальна. Вивчення язичництва в дореволюційної Росії перебував під досить солідним пресом державну релігію. Причому духовна цензура тоді перевершувала за жорсткістю своєї цензуру світську. Проте слід зазначити, що підвищений інтерес до язичницької проблемі призвів до появи величезного кількості робіт, у яких вона досліджується із залученням різноманітного матеріалу і різних рівнях: від суто академічних студій до цілком фантастичних побудов. Навіть для фахівця орієнтація у тому масиві видань — річ непроста. Не претендуючи на вичерпні характеристики, спробуємо намітити тут деякі орієнтири.

Прежде всього звернемо увагу на своєрідність джерельної бази, яку змушені спиратися дослідники. Ось як характеризує її одна з найбільших спеціалістів у галузі вивчення східнослов'янського язичництва У. М. Топоров:

«Источники даних про богів досить різноманітними, але у тому числі немає жодної прямого, досить повного та, головне, „внутрішнього“, що становить саму поганську традицію джерела, який можна б визнати цілком надійними і адекватним переданому змісту. Інформації про богів явно неповна, зазвичай дається в висвітленні „зовнішнього“ спостерігача із неминучими помилками, спотвореннями, поза відповідного контексту. Серед джерел, містять інформацію про богів, істотне останнє місце посідають середньовічні письмові тексти: твори Прокопія „Про війну з готами“ VI в. й окремі свідоцтва пізніших візантійських авторів, описи арабськими авторами слов’янських земель, середньовічні хроніки, аннали, історичні твори: такі російська початкова літопис „Повість минулих років“, „Хроніка“ Титмара Мерзенбургского (близько 1012−1018 р.), „Діяння гамбурзьких єпископів“ Алдама Бременського (близько 1074−1075 рр.), „Слов'янська хроніка“ Гельмольда (близько 1167−1168 рр.), три біографії Оттона, єпископа Бамбергского (середина XII в.); скандинавські джерела „Діяння датчан“ Саксона Граматика (2-га половина XII в.) та інших.; твори ранньохристиянської епохи полемічного характеру (проповіді, викриття, „слова“ проти язичництва) тощо. Сюди потрібно віднести деякі старі тексти зі згадуванням богів („Слово про похід Ігорів“ тощо.). Як вторинних джерел слід розглядати твори, що з’явилися істотно пізніше, коли язичництво вже було практично подолано, у разі лише на рівні богів, автори спиралися на старі джерела чи свою фантазію, подкрепляемую іноді античними паралелями: характерний приклад „Історія Польщі“ Яна Длугоша (середина XV в.), Густынская літопис, Герберштейн тощо. — до перших „наукових“ дослідів В. М. Татицева та інших.».

Итак, дослідники змушені за більшу частину оперувати матеріалом, отриманих з джерел, вкрай неоднорідних за походженням. Слід, безсумнівно, розрізняти тексти, сучасні поганству написані пізніше — вже у період панування християнства. Певні труднощі можуть за зіставленні даних, збережених в описах, які залишили, нехай не усвідомлюють цього, самі носії поганських традицій («Повістю временних літ») і люди, чужі їй (німецькі, датські хроністи, скандинавські саги, арабські географи тощо.). Не менші складності породжує компаративний аналіз текстів, написаних мовою даної слов’янської традиції, тексти на «чужих» мовами (грецькому, арабському, латинському, німецькому) тощо.

Но все-таки головною перешкодою по дорозі усебічне вивчення слов’янських поганських традицій по письмовим джерелам є, як цілком слушно вважає Е. Е. Левкиевская,.

«отсутствие таких джерел, які б хронологічно близькі до цікавого для нас періоду, а головне — відбивали ситуацію з погляду даної культурної традиції. Факти, які у книгах пізніх античних і візантійських авторів, вкрай нечисленні й страждають одним істотним недоліком — вони несуть печатку стороннього погляду слов’янську міфологію. Свідчення, збережені в давньоруських пам’ятниках, уривчасті і нечисленні, — давньоруські автори були зацікавлені у точному і про об'єктивне вивчення далекого їм поганського свідомості, яке рефлекси, які у протягом довгого часу у народної практиці, використовували аж ніяк не вивчення, бо як привид пристрасного і непримиренного викриття. Для християнських книжників позиція, зайнята вони за відношення до язичницької міфології, було також позицією „зовнішньої“, що неминуче зумовлювало неточностям і зміщення акцентів у їх свідоцтвах. Пізніші твори середньовічних авторів іноді грунтувалися як на відомих їм фактах, а й у власної фантазії і найчастіше супроводжувалися бажанням „підігнати“ слов’янські міфологічні уявлення під грецькі чи римські образи, признававшиеся ними еталонними. Численні спроби побачити в слов’янської міфологічної системі подобу античної моделі робилися зі часів Яна Длугоша з його знаменитої „Historia Polonica“ (XV в.) до Ломоносова і Татіщева. Іноді результатами подібного „домысления“ фактів слов’янської міфології ставали штучно створені міфологічні персонажі, у реальних традиціях не які були (зразками т.зв. „кабінетної міфології“ є Лель, Лада, Коляда, Курент тощо.)».

В ролі характерного прикладу використання образів, за висловом автора, «кабінетної міфології» у російській художньої літератури можна навести рядок О.С. Пушкіна з «Євгенія Онєгіна»".

«Легла. Над нею в'ється Лель…».

Ю.М. Лотман дає до цієї рядку наступний комментарий:

«Лель — штучне божество, запроваджене російський Олімп письменниками XVIII в. на підставі припевов-выкриков, переважно весільної поезії: „Люли, лель, лелё“. Приспіви ці сприймалися як призивання, звательные форми власного імені. На цьому робився висновок, що Лель — слов’янський Амур, божество любові».

Тем щонайменше, історики змушені широко залучати фольклорні, этнографически і археологічні джерела з вивчення поганських традицій Київської Русі. Проте їх використання породжує ще складніші методологічні і методичні проблеми.

Как ж відокремити пласт інформації, висхідній до власне язичницької традиції, збереженої у тих джерелах, з більш пізніх нашарувань, здатних не стільки прояснити питання, цікаві для дослідників, скільки вводити на оману? На жаль, досі не розроблено систему процедур, застосування яких гарантувало б отримання надійних верифицируемых результатів. Проте, вже намічені деякі загальні підходи (хоча на рівні постановки питань), приближающие дослідників до вирішення цієї проблеми. Докладніше вони розглянуті розділ, присвяченому аналізу проблеми з так званого двовірства жителів Стародавньої Руси.

***

Высший рівень сакральних персонажів східні слов’яни називали словом богъ. Основа цього терміну (*bogъ) та її розуміння відчули іранське вплив. У ньому, в частковості, присутній уявлення про частку, наділення багатством (чи, навпаки, позбавлення його — убогості). У. М. Сокир пишет:

«Многое у складі рівня богів (чи іншому ракурсі - в „ранзі“ міфологічного персонажа, претендує ввійти до кола богів) викликає сумніви. У одних випадках присутність міфологічного персонажа в пантеоні може мати випадковий, суто ситуаційний характер (такі неславянские боги в пантеоні князю Володимиру); за іншими позначення deus в описах може належати не мови описуваної традиції, а мови описи (так, німецькі і скандинавські автори, обізнані з більшу розвиненість культом богів, могли мимоволі завищувати „ранг“ описуваних слов’янських персонажів). Серед слов’янських міфологічних імен і такі, які відсилають до безсумнівно божественним персонажам за іншими традиціях, тоді як і слов’янської міфологічної системі вони божествами є».

Кроме того, треба враховувати, що з згадуваних у поновлюваних джерелах надприродних істот божественним статусом не мали або було зараховано до божествам вже у пізніх, вторинних чи взагалі ненадійних текстах. Іноді за божества приймалися навіть вигуки, супроводжують пісні, і навіть деякі елементи обряду. Прикладом що така може бути інформацію про польських поганських бога, наведених Яном Длугошем в «Історії Польщі» (прибл. 1460 р.). Він, як зазначає В. М. Сокир,.

«упоминает ряд імен із зазначенням відповідностей з римської міфології: Jesza — Юпітер, Liada — Марс, Dzydzilelya — Венера, Nya — Плутон, Dzewana — Діана; Marzyana — Церера, Pogoda Temperis „Домірність“, Zywye — Vita „Життя“. Як персонажі божественного рівня ці постаті сумнівні, але припускати, більшість їх вигадані Длугошем, немає достатніх підстав. У разі йдеться про помилках, неправильних спробах осмислення чи спробах гипостазирования богів з вигуків в піснях ритуального характеру. (Jesza, Dzydzilelya, то, можливо, Liada — порівн. Лель, Лада тощо.). За інших випадках як божества зрозумілі матеріальні втілення міфологічних постатей, вживаних в ритуалах (Dzewana, Marzyana — Марена) …».

Остановимся що на деяких найавторитетніших текстах, використовуваних істориками для відтворення поганських вірувань східних слов’ян. У тому числі - повідомлення про так званої першої релігійної реформі князю Володимиру Святославовича, вміщене в «Повісті временних літ» по 6488 (980) годом:

«И нача княжити Володимер въ Києві єдиний, і постави кумири на холму поза двором теремнаго: Перуна древяна, а главу його сребрену, а вус злат, і Хърса, Дажьбога, і Стрибола і Сімаргога, і Мокош. І жряху їм, наричюще я богы, і провожаху сини своя і дъщери, і жряху бісом, і оскверняху землю требами своїми. І осквернися кровьми земля Руска і холмо-ть».

Здесь ми бачимо згадка, судячи з усього, найважливіших східнослов'янських божеств, включених Володимиром в староруський пантеон. Власне, крім імен богів, перелік щось дає. Але це цілком достатньо здобуття права зробити деякі висновки про походження і державних функцій богів, яким поклонялися на Русі у дохристиянську епоху. У аналізі імен історику допомагає лінгвістика, у визначенні функцій — компаративістика, тобто. порівнювати з сакральними системами інших народів, передусім сусідніх східним слов’янам, ні з етнографічними даними, зібраними в XIX-XX ст. територій, населених нащадками східних слов’ян.

Первым у низці пом’януть Перун, має дуже близькі аналогії у балтських племен, наприклад литовський Перкунас, й у пізньому білоруському фольклорі. Очевидно йдеться про боге-громовнике, окремі риси якого неважко розрізнити в народному образі християнського Іллі-пророка. Судячи з місцеві, що він посідає у переліку, й те, що на відміну від інших божеств його ідол прикрашений дорогоцінними металами, Перунові відводилося панування з нового пантеоні, заснованому Володимиром. Певне, усе це, разом із скандинавськими функціональними аналогіями бога-громовника Тора, дозволило для припущення, що Перун був небесним патроном князя і дружини. Таке припущення тим паче грунтовно, що у індоєвропейській традиції бог гроз пов’язувався із військовими функціями і вважався покровителем воїнів.

Гораздо складніше ситуація з Хосром і Симарглом. За визнанням В. М. Топорова,.

«при погляді на староруський пантеон, атестований початковій літописом і досить вдало локалізований у просторі і часу (Київ, друга половина Х в., князівський двір Володимира, пагорб, „поза двором теремного“), вражає, що з 6 чи семи божеств два є безперечно іранськими і якомога думати, слабко освоєними російським етнічним елементом — Хорс і Симаргл. Внутрішня форма цих божеств, зрозуміло, була незрозуміла носіям давньоруського мови, і більше пізні досліди книжників в осмисленні цих імен (порівн. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ чи Симъ і Рьглъ, Раклий та інших.) вкотре підтверджують незрозумілість цих чужих елементів. Та говорити про лише про мовної незрозумілості імен Хорса і Сімаргога вочевидь не досить. З збережених фактів (щоправда, вони нечисленні і звичайно мають непрямий характер) напевно, що й самі ці божества залишалися значною мірою чужими міфологічному свідомості населення Київської Русі. Звісно, але це означає, які самі образи Хорса і Сімаргога та його функції були незрозумілі російського язичника. Уміння ототожнити ці божества зі „своїми“ елементами пантеону, зіставити їх одне з одним в функціональному плані скоріш свідчить про певної міри „прагматичного“ освоєння цих божеств».

Хорс, певне, був «суто природним», сонячним божеством, притому явно неслов’янського походження. Його солярна сутність випливає з етимології імені, яке зводиться до іранської основі, і означає «сяюче сонце». Поява Хорса в числі поганських божеств, зведеним Володимиром в деяку систему, дуже дивно. У київському пантеоні, «що у кількісному плані дуже обмежений, а, по своєї значеннєвий структурі та набору міфологічних функцій замкнутий і має „порожніми“ місцями» (У. М. Сокир), несподівано виявилося одразу дві сонячних бога.

Еще більш ніж дивно включення Володимиром у цей самий ряд Сімаргла. Звісток про нього у давньоруських джерелах мало збереглося. Зате учений знаходить прямі аналоги в іранському Сэнмурве:

«Речь про перс[идском] simurg, обозначающем казкову птицю на кшталт грифа, яка шанували як божество…, або ж гибридном териоморфном образі полусобаки-полуптицы (з тим самим ім'ям), засвидетельствованном у іранському словесному творчості, а й у образотворче мистецтво, зокрема у символіці (при династії Сефевидов він став державної емблемою Ірану). Цей дуже іранський міфопоетичний образ, досить популярний разом із тим претендує особливу інтимність, слід сказати. Не мав ніякої опори ні з київському пантеоні, не знавшем териоморфных і гібридних за своєю природою божеств, ні з фольклорних і демонологічних образах, відомих східним слов’янам».

Объяснить присутність настільки дивних сакральних образів серед східнослов'янських богів не так просто. А цих незвичних об'єднанням має стояти досить «сильне» підставу. Те, що ім'я, по крайнього заходу Хорса (Хороса), невипадково потрапив у перелік богів, що склали київський язичницький пантеон при Володимирі, підтверджується, скажімо, апокрифічними «Ходінням Богородиці по муках» (відомо пергаменному списку XII в.):

«И вопроси Благодатна архістратига: «Хто сі суть?» І рече архистратиг: «Ці суть, іже не вероваша у Отця й Сина, і Святого Духа, але забыша бога і вероваша юже ны бе тварина Бог працювати створив, того вони всі боги прозваша: сонце і месяць, землі і воду, і звірі і гади, то святей человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, але быша обратиша бісом злим і вероваша, і кинджала досі мороком злим содержими суть, того заради зде тако мучаться…».

Аналогичные згадки зустрічаються й у інших апокрифічних і учительных творах Київської Русі, в тому числі з текстів пізнішого времени:

«и вроують в Пероуна і въ Хърса…»;

«Тмь ж богом требоу кладоуть… Пероуноу, Хърсу…»;

«мняще богы многі, Перуна і Хорса…»;

«два ангела громная є: елленский старець Перун і Хорс жидовин».

Как бачимо, в усіх цих фрагментах Хорс регулярно згадується поруч із Перуном. Це, по-моєму, певною мірою ставить під сумнів припущення В. М. Топорова про тому, що вмикання іранських богів, у київський пантеон було з спробою Володимира залучити до свій бік хорезмійську гвардію, запрошену Хозарським каганатом 70-х рр. Х в. Зокрема, він пишет:

«Показательно, що об'єктом «загравання» князя Володимира був саме іранський етнічний елемент. З одного боку, він був збройну військову силу, з інший він був, певне, економічно та почасти соціально пасивний. Саме йому князь Володимир і робить поступку насамперед, вводячи іранських богів, у київський пантеон у тому, як кажуть, натуральному вигляді, без попереднього засвоєння їх і освоєння російської традицією. Тим самим було, як і думати, робиться крок, розрахований відрив среднеиранского хорезмийского гарнізону від тюркомовних хозар і сильною в релігійному і економічним відношенні єврейської общины.

В цьому є особливо показово, що з іранських божеств в київський пантеон ввели два котрі користувалися популярністю саме в середньоазіатських іранських народів (зокрема, в Хорезмі) і связывавшихся із тим іранської державності, державності, сонячної слави, фарна як символу царської влади. Роль хорезмийской прошарку київського населення в запровадження цих божеств в київський пантеон представляється тепер дуже правдоподібною. Шанування сяючого Сонця і Симурга воинами-хорезмийцами київського гарнізону було, певне, останньої (найближчій) причиною появи в колу «Владимировых» богів".

В наведених текстах характерна систематична заміна ім'ям Хорсом імені власне слов’янського Волоса/Велеса — бога, пов’язаного, певне, з землеробськими роботи будівельників і відомої за неодноразовою упоминаниям за іншими джерелах. Наведемо за приклад фраґмент з статті 6415 р. «Повісті временних літ», розповідає про взяття світу між Олегом і греками:

«Царь ж Леон зі Олександром світ сотвориста зі олгом имшеся по данину й роті заходивше межы собою, целовавше самі хрест, а Олга водивше на роту і мужі його за Російському закону, кляшася оружьем своїм, і Перуном, богом своїм, і Волосом, скотьем богом, і утвердиша світ».

Эта заміна, безсумнівно, вимагає пояснень. На жаль, до нашого часу вона не приваблювала уваги дослідників. Можливо, річ тут у явному нестачі вихідний матеріал. У цілому нині, поява Хорса дома початкового Волосу може бути зведене до двох основним причин. Як вважає генеральний В. М. Топоров,.

«в підкресленні сусідства Перуна і Хорса можна побачити якесь протиставлення (можливе з певним відтінком полемічності) іншому варіанту слова „пари“, із членів якої Перун, саме Перунові і Волосині (характерно, що у списку богів 980 р. Волосу взагалі немає, і це лакуна як неспроможна пояснюватися случайностьюю, але, навпаки, дуже значущою і диагностачна). Важливо відзначити, що Перун і Волосся як сусіди у списку, а й самодостатня пара, члени якої об'єднані певними відносинами і пов’язані з відповідними функціями і соціальними групами, що втілюють цих функцій. Коли ж врахувати, що у Х в. Перун і Волосся співвідносні з якимись соціальними ознаками та його носіями (дружина — народ, військова функція — продуктивна функція, варяги — слов’яни тощо., порівн. ці теофорные імена на клятві під час укладання договору з греками). Те висування в сусідство з Перуном Хорса (замість витісненого Волосу) міг би розумітись як відсування соціальної проблематики більш архаїчної природно-космологической (гром-молния /Перун/ - сонце /Хорс/), якби возобладание у тому микроконтексте Хорса пояснювалося б простіше на інших шляхах… (мають на увазі вже згадуваний гаданий славяно-иранский конфесійний компроміс)». (Курсив мій. — І.Дз.).

Если ж говорити про самого Волосе/Велесе, його характеристика, яка спирається дані джерел, досить лаконична:

«ВЕЛЕС, Волосся — в слов’янської міфології бог. У давньоруських джерелах (починаючи з договору росіян із греками 907 р. в „Повісті временних літ“) постає як „скотий бог“ — покровитель свійських тварин і слава Богу багатства. У договорах з греками У. поєднана з золотом, тоді як інший, постійно згадуваний поряд з нею, бог — Перун — із зброєю. У Києві ідол Перуна стояв на горі, а ідол У., очевидно, на Подолі (у нижній частині міста). У християнську епоху У. був замінений християнським покровителем худоби св. Власием… Сліди культу У. (частіше всього у вигляді вшанування св. Власия) збереглися з усього Російському Півночі, де були відомий і кам’яні ідоли У., і легенда про святилище У.».

Кроме того, вдається простежити зв’язок пари Перун — Волосся зі змееборческим мотивом, присутнім у слов’янській фольклорі.

Центральное місце у переліку 980 р. між іранськими Хорсом і Симарглом займають Дажбог і Стрибог. Їхні імена за своєю структурою від імен всіх інших богів: обидва вони містять визначник «бог». Функції їх визначаються по непрямим підставах.

Характер Дажьбога роз’яснюється вставкою з Хроніки Іоанна Малалы, вміщеній в Іпатіївському літописі під 1114 г.:

«И бысть… по немь Феоста, іже і Сварога нарекоша егуптяне. … Прозваша і Сварогом… І за цьому царствова син його, ім'ям Сонце, його ж наричють Дажбог… Сонце цар, син Сварогов, їжака є Даждьбог…».

Здесь Дажбог прямо ототожнюється з Сонцем. Причому Сонце називається сином Сварога — бога вогню, не упоминающегося у наведеному переліку (Іоанн Малала пов’язував його з давньогрецьким Гефестом). Зв’язок Сварога з вогнем надійно підтверджено і іншими джерелами, зокрема вогонь іноді називається «сварожичем». Встановленням «родинних зв’язків» (Дажбог іменується сином Сварога) земної вогонь, певне, сполучався у східних слов’ян з вогнем небесним. Разом про те виявляється, що Дажбог становить «споріднену пару» і з Хорсом, оскільки обидва наділені збігаються функціями. Звертається увагу, що у переліку «Повісті временних літ» імена Хорса і Дажьбога не розділені, й усе прочие:

«Имена Хорса і Дажьбога (відповідно друге і відповідно у списку), — підкреслював В. М. Сокир, — єдині серед усіх з'єднані (чи роз'єднані) „нульовим“ способом: між ними ні Союзу і, ні точки. Тож, зокрема, робиться висновок про їхнє функціональної тотожності чи, точніше, сближенности („сонячні“ боги)».

Это дає певні підстави вважати, що імена Дажьбога і Хорса в певному сенсі синонімічні. Як справедливо зазначає учений,.

«тесное сусідство Дажьбога з Хорсом у списку та наявність загальних мотивів, що об'єднує обидва божества з текстів, виправдовують спробу подивитись давньоруського Дажьбога крізь призму арійських реалій тексти. Виявляється, що индоиранские факти, які стосуються аналізу імені Дажьбога і що запроваджують їх у ширший контекст, досить численні, хоча раніше дослідники не привертали до себе них уваги. Із міркувань стислості і наочності далі наведено лише ключові примеры-типы, переважно з ведийской традиції. Але спочатку — і також коротко — про слов’янських фактах. Російський Дажбог, як та її инаславянские відповідності - фольклорні і топономастические /нетеофорные/…, — повинні розумітись передусім згорнута синтагма, перший член якої - імператив від дієслова дати-дажь (*dazь/*dazdь, порівн. *dajь). У основі цієї синтагми, особливо приймаючи до уваги старе значення славши. *bogъ та її індоіранських відповідностей — „частка“, „частина“, „майно“ тощо., лежало поєднання дієслова в формі 2 Sg.Impr. з Acc (чи Gen) об'єкта — „дай частку (частина)“. Складне ім'я Дажьбогъ то, можливо соотнесено і з цим структурою, і з іншого, більш виправданою з синхронної погляду — „дає бог“, „бог-даятель“. Інакше кажучи, елемент *bogъ міг виступатимуть і проти в об'єктному, й у субъектном значеннях, чому, зокрема, відповідають дві можливості у вживанні цього терміну — виступати як пасивний об'єкт, річ як і активний суб'єкт дії, одухотворене обличчя, міфологічний персонаж (порівн. рос. бог при багатства, др.-инд. Bhaga-, ін. -іран., ср.-иран. Baga, Bag aтощо., божества, персоніфікують частку, частина багатство, порівн. др.-инд. Bhaj- „ділити“, з *bhagта інших.) …Це зіставлення як дозволяє визначити як віддаленого джерела Дажьбога мифологизированную постать д_а_я_т_е_л_я (розподільника) благ, якого звертаються із відповідною просьбой-мольбой в ритуалі, в молитві, в благопожеланиях (порівн. рос. дай, Боже!) і водночас втілене і овеществленное д_а_я_н_и_е, д_а_р, але й він мовної локус появи цього теофорного імені».

Следует зазначити, що, як підкреслюють дослідники,.

«данные міфології балтійських слов’ян дозволяють з… упевненістю казати про праславянском характері цього божества…».

Теперь кілька слів про Стрибоге.

«Выведение імені Ілліча та образу Дажьбога із ситуації „наделителя, що наділяє часткою“ тих, хто до нього звертається, — пишуть В.В. Іванов та В. М. Сокир, — значною мірою кидає світ і влади на рішення проблеми Стрибога. Зараз, певне, слід відмовитися (чи у разі серйозно переглянути від виведення першого елемента цього імені з слова, що означає батька (и.-е. *patri-> славши. stri-), як і робилося багатьма, і тлумачити стрияк Imper. від дієслова *stъrti „простирати“, „поширювати“ …Отже, й ім'я Стрибогъ зрештою передбачає як образ багатства, яке поширюється — розподіляється серед тих, хто просить ньому, і образ самого бога — розповсюджувача цього багатства (елемент бог — як об'єкт і суб'єкт зазначеного дії). Можливо, і навіть цілком імовірно, що коли існували индоиранские поєднання на кшталт ster-/str- & b (h)aga-, які б у разі точним відповідністю синтагм, реконструйованих виходячи з імені Стрибогъ… Ряд міркувань промовляють на користь наміченої вище за можливості поєднання star- & b/h/aga (*strnihi & *bhagam „распространи частку, багатство“ і *Bhaga- & strnati „Бхага/бог-распределитель/распространяет/долю, багатство/“)».

Как бачимо, є підстави протиставляти чи зближувати функції і значення Стрибога і Дажьбога як даятелей — розповсюджувачів частки, блага. Більше конкретних і більш розгорнутих висновків готівковий матеріал джерел зробити дозволяє.

Наконец, серед богів, запроваджених Володимиром в 980 р. в загальросіянин язичницький пантеон, ми зустрічаємо єдине жіноче божество — Мокоша. Образ і функції Мокоші можуть бути відновлені лише гіпотетично. Це зазвичай пов’язують із коренем слів «мокрий», «мокнути» або з праслов’янським *mokos, «прядіння»; пропонуються й інші етимології. М. Фасмер дає таке пояснение:

«мокоша „домовик образ жінки із головою та довгими руками“…, сюди ж ін. -рос. Мокоша — язичницьке божество… Мабуть, її треба розуміти, як богиню родючості. Від мокрий. Сумніви Ягича… існування цього др.-русск. божества застаріли… Гадательно порівнювати з др.-инд. makhas „багатий, шляхетний“, також „демон“… чи з герм.-батав. Hercules Magusanus…, а і з грецьк. macloz — „похітливий, буйний“».

Некоторые підстави на реконструкцію способу життя і функцій Мокоші дає порівняльний аналіз індоєвропейського міфологічного матеріалу. Як стверджує В.В. Іванов та В. М. Топоров,.

«типологически М[окошь] близька грецьким мойрам, німецьким норнам, прядущим нитки долі, хеттским богиням підземного світу — пряхам, іран. Ардвисуре Анахите (порівн. мати — сиру земля) тощо. і продовжує древній образ жіночого божества — дружини (чи жіночого відповідності) громовержця Перуна в слов’янської міфології».

Следует зазначити, що з Волосом, Мокоша і Перун, згодні з цим авторам,.

«наиболее достовірно належать до архаїчному прошарку (балтославянскому) з достовірними індоєвропейськими зв’язками, і лише вони входить у реконструируемую сюжетну схему „основного“ міфу як персонажі, які перебувають між собою у шлюбних відносинах (третій суттєвий персонаж схеми Волос-Велес у списку 980 р. відсутня)».

Общая характеристика східнослов'янського пантеону то, можливо представлена наступним чином (В.М. Топоров):

«На основі аналізу даних про богів у поновлюваних джерелах і мовних даних із достатньої надійністю, хоча, зрозуміло, у найзагальніших рисах, відновлюються деякі важливі характеристики, які стосуються складу праслов’янських богів, почитавшихся усіма слов’янами чи істотною їх частиною. Серед цих богів два персонажа незаперечні - Перун і Велес-Волос. Відомості про них представлені переважають у всіх основних частинах слов’янського світу; в єдиному достовірному міфологічному сюжеті, восстанавливаемом для слов’янської міфології (вищий рівень), обидва цих персонажа надають безпосередньо пов’язаними друг з одним (поєдинок, перемога Перуна над Велесом-Волосом, перехід „багатств“ від переможеного до переможця); незрівнянно більш повні балтійські дані підтверджують балто-славянский характер цих богів (по меншою мірою), а дані інших традицій (древнеиндийской, древнеанатолийской, давньогрецької, німецькій літературі та ін.) дозволяють говорити про наявність цих персонажів та схеми сюжету, їх що об'єднує, ще індоєвропейську епоху. Відбудовується для праслов’янської міфології і жіночий образ, залучений той самий сюжет; правдоподібно, що він був імені Мокоша, хоча не можна того, що міг виступатимуть і проти під іншими іменами. Ім'я Сварог-Сварожич на Русі і в балтійських слов’ян змушує і їх бога (з цим ім'ям) вважати праслов’янським — незалежно від цього, було його ім'я запозичене чи належало до споконвічного слов’янському фонду. Разом про те, певне, в праслов’янський період існували і інші локальні позначення сонячного божества. Праслов’янськими слід вважати і фігури (і імена) Морени і чоловічого персонажа, яке ім'я позначалося коренем *Jar (порівн. Яріла, Яровит тощо.), але немає впевненості, належали вони до рівня богів».

Прочие реконструкції персонажів східнослов'янського поганського пантеону, згадувані в дослідженнях, є, певне, слабко обгрунтованими гіпотезами, причому багато їх з повним підставою віднеси до так званої «кабінетної» міфології. По зауваженню У. М. Топорова,.

«другие міфологічні персонажі східнослов'янської традиції, згадувані в пізніх (вторинних) джерелах як боги або ж підозрювані в „божественності“ деякими дослідниками (Яріла, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Рід та інших.), що неспроможні вважатися богами в суворому буквальному розумінні: тільки в випадках цього немає надійних і відповідних доказів, за іншими випадках таке припущення грунтується на помилках чи фантазіях».

Скорее всього нема винятку у цій низці Рід і рожаницы, культ яких відтворюється Б. А. Рибаков. Вихідним текстом з цією реконструкції послужило «Слово святого Георгія винайдено в толцех у тому, како първое погани суще языци кланялися ідолом і треби їм клали; те й нині творять». У ньому, зокрема упоминается:

«…проклятого ж Осирида рожение. Маті бо його ражающи оказися і ще створиша богом і треби йому силны творяху, окньнии… І було з тих [?] избыкоша древне халдеї і начаша треби їм творити великия — роду і рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти треби Артеміду і Артеміді, рекше роду і рожанице… [Потім оповідання про те, як культ перейшов до єгиптянам і римлянам] …Тако і по словен доиде се ж слова ти почали трапезу ставити Роду і рожаницам переже Перуна бога їх. А преж того клали треби упиремь і берегыням. По святому хрещенні Перуна отринуша, а, по Христа Господу Богу нашого яшася, нь і ныня по украинам їх моляться клятому Богу їх Перунові, Хърсу і Мокоші і вилам, нъ то творять акы віддай…».

По думці Б. А. Рибакова цей текст є перший досвід періодизації слов’янського язичництва. А сама періодизація, відповідно до Б. А. Рибакову, може виглядати так («якщо розставити етапи слов’янського язичництва, як вони змальовані в «Слові про ідолах», в хронологічному порядке):

1. Слов’яни спочатку «клали треби упирям і берегыням».

2. Під тиском середземноморських культів слов’яни «почали трапезу ставити Роду і рожаницам».

3. Висунувся культ Перуна (очолив список інших богов).

4. По прийнятті християнства «Перуна отринуша», але «отай» молилися як комплексу богів, очолюваному Перуном, і більш древнім Роду і рожаницам".

В запропонованих побудовах, проте, кілька моментів викликає сумніви. Перш всього, якщо з тексту джерела, то автор «Слова про ідолах» називає «родом і рожаницами» не будь-яких конкретних божеств, а різних богів і богинь — від Ізіди і Осіріса до Перуна і Мокоші. Складається враження, що з нього це — чоловічі і жіночі іпостасі поганських божеств, незалежно від цього, які особисті імена вони мають. Про це, зокрема, свідчать прямі вказівки «Слова»:

«…Артемии, юже нарицаюь рід…»;

«…Артемиду і Артеміді, рекше роду і рожанице…» тощо.

Аналогичные заміни зустрічаються й у інших джерелах. Так було в «Паремийном збірнику» 1271 р. в фразі: «А вас, які … готуєте трапезу для Гада…» (Ісайя 65: 11; євр. Gad — бог щастя) читаем:

«Вы ж, … готовающеи рожаницам трапезоу…».

В своє чергу рід у низці текстів позначає судьбу:

«Фарисеи рід і лучаи несъмысльнъ въроужть».

Во першій-ліпшій нагоді рід і рожаницы пов’язуються з уявлення про щастя і долю, але з особливими власне слов’янськими божествами.

Кроме того, запропонована Б. А. Рибаков «періодизація» є радше реконструкція, ніж точне перекладення тексту джерела; там такий чіткої системи не простежується. Та й важко було б очікувати в XII в. від автора-христианина глибоких пізнань історія поганських релігій, що охоплює кілька століть назад. Швидше маємо — принципове поділ безлічі поганських культів «роду і рожаниц» («упирей і берегынь»; можливо, предків, які у своє чергу ділилися на «чистих» і «нечистих» мерців?), під хоч би іменами де вони ховалися, і мати віру в «Христа Господу Богу нашого».

Как бачимо, рід і рожаницы можна віднести швидше представникам нижчою міфології слов’ян, серед яких особливу увагу відводиться небіжчикам. Відповідно до Е. Е. Левкиевской,.

«основу слов’янських міфологічних вірувань становлять уявлення про існування два види небіжчиків — тих, чия душа по смерті знайшла заспокоєння на „тому“ світлі, і тих, хто продовжує свою посмертне існування на „кордоні“ двох світів. До перших належали мертві „правильної“, тобто. природною, смертю і поховані відповідно до правил ритуалу. Такі небіжчики ставали покровителями свого роду, вони мали здатністю продукувати, збільшувати добробут живих родичів… До небіжчиків другого типу належать ті, хто помер передчасної чи неприродною смертю, був похований з порушенням правил ритуалу чи взагалі отримав поховання. З цієї категорії померлих і формувався численний корпус персонажів, відомих у пізніх слов’янських традиціях: вампіри, русалки, польські богинки, українські потерчата, російські потвори тощо. Саме із цією категорією небіжчиків в слов’янських віруваннях пов’язані ставлення до виникненні багатьох атмосферних явищ, в тому числі вихору, граду, злив».

Впоследствии ця нерозвинена система божеств різного рівня була витіснена (але з цілком і не остаточно) чи поглинута христианством.

«Христианизация слов’янських земель, що відбувалася з VII по XII в., привела, — пише В. М. Сокир, — загибель всієї системи богів як представників вищого рівня міфологічною-міфологічній-релігійно-міфологічної організації. Перший, і найсильніший удар був спрямований проти віри в поганських богів. І Русі (у Києві і Новгороді), і в балтійських слов’ян християнізація починалося з знищення ідолів богів, який супроводжувався їх ганьбленням. І тільки згодом християнське духовенство зірко стежило за викоріненням віри в богів і обрядів, однак що з ними. Подальша доля богів пов’язувалася чи які з забуттям їх, чи з різко зміненим і „обмеженим“ їх існуванням: тільки в випадках відбувалася „деномінація“, перейменування, у якому багато з ставився старим поганським богам зберігалося, але імена замінялися іменами християнських персонажів (св. Ілл-пророк, св. Параскєва П’ятниця, св. Власий, св. Нікола і т.д.); за іншими — відтискуванням на периферію, зниження у ранзі, різке звуження учасників культу (порівн. старі російські божества, почитавшиеся „богомерзкими бабами“, таємно справлявшими свої треби; про неї повідомляють давньоруські „слова“ проти язичництва); по-третє - „демонізація“ богів, їх „погіршення“, приводившее до того що, що колишні поганські боги ставали бісами, нечистими шкідливими істотами; і, нарешті, „аппелятивизация“ теофорных імен (порівн. Перун і перун — „грім“, Волосся і волосся — „рід хвороби“, Мокоша і мокосья — „жінка поганого поведінки“ тощо.)».

Несколько «легше» довелося «нижчим поверхах» поганських персонажів, що Е. Е. Левкиевская пише так:

«Система слов’янських міфологічних персонажів (демонів і духів), основне ядро яке склалося в праславянскую епоху, перебувало може становлення і розвитку на той час, коли прийняття християнства поставило поганських демонів „поза законом“. Доля нижчих міфологічних істот виявилася більш „щасливою“, ніж доля вищих слов’янських богів. Вісті про неї в древніх писемних відомостях як і нечисленні і розпливчасті, як і вищих божествах, але віра у духів, і демонів, які населяють природу так і безпосередньо які впливають життя людини, залишалася актом реального релігійним усвідомленням до останнього часу, хоч і зазнала на таку тривалий час значні изменения».

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.