Нераздельно і неслиянно

Нераздельно і неслиянно

Лепахин У. У.

С ранньої античності у філософії відома одну з найважливіших категорій — «протиріччя ». Геракліт вважається першим із, хто «відкрив «суперечливого характеру дійсності і суперечливість самої структури людського мислення. Протиріччя ніж формою пошуки істини було блискуче використано Платоном у його «Діалогах ». Популярність цієї категорії історія людській думці носила хвилеподібний характер: вона то сходила нанівець, перестаючи грати помітну роль філософії і богослов'ї, то ставала наріжним каменем черговий філософської системи, як, наприклад, у Гегеля. Разом про те, поруч із класичної формулою німецької філософії «теза — антитезис — синтез «у філософській думці від початку відчувалася потреба у терміні для позначення особливий протиріччя. Вже у Платона втречаются спроби розмежувати два роду протиріч: звичайне і нерозв’язне логічно. Позначенням логічно нерозв’язного протиріччя, та стало згодом поняття «антиномія » .(1).

Противоречие в інтерпретації класичної філософії — це тільки момент по дорозі пізнання істини. Теза, виражає один бік істини, і антитезис, розкриває іншу її бік, через «зняття «дають синтез, що наближує нас пізнання істини. Синтез, своєю чергою, може бути тезою у процесі подальшого наближення істини тощо. Принципова новизна антиномії від протиріччя у тому, що теза і антитезис у ній вони передбачають синтезу через зняття і прагнуть нього. Навпаки: що більш напружено протиріччя між тезою і антитезисом, чим яскравіша воно виражено, то ближчий істина. Справедливо і зворотне: що менше напруженість протистояння тези і антитезису, тим далі від істини, синтез є знищення самої антиномії, отже, — максимальне видалення від істини. Єдність в антиномії досягається не як «зняття », бо як богочеловеческое «примирення » .(2).

" Істина є антиномія, не може же не бути таковою " , — пише батько Павло Флоренський у роботі «Стовп і запровадження істини ». Хід його міркувань такий. Сформульована істина як будь-яка формула дійсності і судження про неї може вмістити у собі всієї повноти дійсності і неминуче викликає заперечення — антитезис. Отже, всяка розумова істина то, можливо істиною лише тому випадку, якщо вона «передбачає все заперечення на себе й відповідає ними… Істина є судження само-противоречивое ». Розум, шляхом аналізу докапывающийся до істини, впирається у антиномию і зупиняється постала дилема: або продовжувати логічний діяльність у бік синтезу (так він ставить у процесі аналізу простого протиріччя), але й знищити антиномию, або — зробити акт «само-отрешения », тобто. визнати своє безсилля надалі наближенні істини в усій своїй цілісності і повноті «старими засобами «і дати місце вірі.

Формулирование і констатація антиномії, визнання її як істину стає самоотрешением розуму, його подвигом. Підпорядковуючи пошук істини законам логіки, розум руйнує, й у результаті скасовує, як антиномию, а й віру, бо там, де все доведено, іншого місця для віри. Кантівська «релігія не більше лише розуму «— не релігія, а спекулятивна філософія. Розум може аналізувати теза і антитезис почергово, але щось здатний сказати про них, як «про нероздільному і неслиянном двуединстве, які потребують ні аналізу, ні синтезу, але який передбачає акт віри. «Тільки антиномії і можна вірити; всяке ж судження не-антиномичное просто визнається чи навіть відхиляється розумом » , — пише Флоренський. У цьому антиномія залишає розум вільним, вона не передбачає лише добровільну, «доброхотную «віру. Окресливши межі своїх пізнавальних можливостей, розум поступається місце вірі. Він скасовується, проте, його отримує нового змісту і ясний орієнтир: все розумові логічні операції потрібно проводити те щоб не порушувалася антиномичность истины.

Предельно антиномичной істиною Флоренський вважає догмат. Саме догматі із найбільшою силою і напруженістю висунуті взаємовиключні для розуму судження. Догмат з однаковим силою стверджує й теза, і антитезис: «І те й інше істинно, але кожне — по-своєму; примирення і єдність — вище розуму ». Відбувається «приборкання «логічного діяльності розуму і «вихід в благодатне мислення відновленого, очищеного і відтвореного людського єства ». Розуму надається можливість перевершити себе. Пізнавальна діяльність людини перестає обмежуватися його розумової діяльністю, а захоплює всю людину, стає частиною її буття, а гносеологія стає частиною онтології. Розум очищається подвигом віри, посадою і молитвою, впливом Божою благодаті; цьому шляху він працює здатним уздріти і визнати внутрішню необхідність антиномичности догмату і схилитися перед ній. Разом про те розум знаходить ясну у тому, що можна «примирення «антиномії, це примирення досягається і здійснюється лише в Дусі. Дух Святий утримує антиномию в рівновазі, Він «забезпечує «її нероздільне і неслиянное єдність. Святий Дух не дозволяє антиномії ні розпастися і стати в протистояння, ні злитися в псевдо-единство. Справжня антиномія без «неотлучного співприсутності «(свт. Василь Великий) Святого Духа — неможлива. Але й очищений вірою і подвигом розум, в ідеалі — розум святого, не вільний остаточно від внутрішньої антиномичности; повнота істини є лише «сподівання «й належить «життя майбутнього століття ». Апостол Павло пише: «» Бачимо оубо нині такоже зерцалом в гаданні, тоді ж (коли настане досконале) лицем до обличчя; нині розумію частково, тоді ж пізнаю, яко і пізнано бых «» «(1Кор. 13:12).

В працях про. Павла Флоренського наводиться десять яскравих прикладів догматичних і новозавітних антиномій як і засадах християнського віровчення, і у приватних проблемах християнського богослов’я. Гранично антиномічний догмат про Пресвятої Трійці у його формулюванні: «Бог Един за своєю природою і Троичен в Обличчях »; «У Бога одна Сутність і трьох Іпостасі «; «Бог є Трійця в Одиниці і Одиниця в Трійці «. Спроба логічного вирішення цієї антиномії, і навіть спроба пояснення, загрожують порушенням антиномического рівноваги або у бік троичности (до тритеизма), або у бік «самотнього Бога «нехристиянських монотеїстичних релігій.

Так ж антиномічний христологический догмат по-різному його викладі: «Христос — досконалий Боже, і досконалий людина », «Христос единосущен Батькові по Божеству і ми по людству », «Дві природи — божественна і людська — перебувають у єдиної іпостасі Пресвятої Богородиці неподільно і неслиянно ». І тут догмат як вища істина передбачає його прийняття на віру у всій його антиномичности.

Указываемые атеистически налаштованими критиками «протиріччя «в Святому Писанні також із більшу частину є антиноміями, які прагнуть висловити істину в усій своїй повноті. Наприклад, хто робить перший крок у таїнстві віри? — Бог не гвалтує волю створених Їм істот, людина дійшов Богу як вільна особа. І це сенсі віра залежить від «доброї волі людини. Але водночас віра є й світло дар Божий, які мають цього дару, людина неспроможна прийти до Бога, неспроможний зробити перший крок (Ин.6:44).

Или проблема співвідношення ще віри і справ: антиномії видно як при порівнянні висловлювань різних апостолів — Павла і Іакова, — а й у вченні апостола Павла. З одного боку, стверджується необхідність справ, подвигу, заслуг виправдання на Суде, з іншого — підкреслюється доля: «» …Кого Він визначив, тих країн і закликав, а кого закликав, тих країн і виправдав; а кого виправдав, тих країн і прославив «». (Рим.8:30; Еф.1:5). Розумовий підхід до проблеми дозволяє розібрати антиномию на теза і антитезис та здатністю обстоювати, з одного боку, виправдання лише вірою, з іншого — лише справами. У православному вченні про порятунок наголошується на необхідності поєднувати непоєднуване, замість «чи — чи «затвердити «і — і «. Творити справи віри — заповідь, адже віра без справ мертва (Иак2:17,20,24), але добрі справи допомагає творити Христос. І справи, і віра — від Христа. Ні справ без віри, ні віри без справ. Через справи відкривається і підтверджується віра, через віру освячуються справи, адже вони мають відбуватися в ім'я Боже, ніж перетворитися на человекоугодие: «» І усього, їжака аще що ви робите, донесхочу робіть, такоже господу, а чи не людиною «» (Кол3:23). Але порятунок — по благодаті, а чи не від справ, у щоденної ранкової молитві повторюється: «» Аще бо від справ спасеши мя, несть се благодать і дар, але борг паче «». Він підтримує антиномичное рівновагу ще віри і справ у православному свідомості.

Отношение людини до Бога також антиномично: з одного боку страх Божий (Пс.110:10; Пр.1:7,9,26), з іншого — любов до. Богу (1Ин.4:7−8;5;3;2Кор5:14). Можливо, найвідомішим і поширеним в Православ'ї тлумаченням цієї антиномії є четверте слово з «Повчань «аввы Дорофія. Він пояснює, що святі «не по страху муки і щоб одержати нагороди виконують волю Божу, але люблячи Бога… бояться зробити щось проти волі Бога ними улюбленого… вони не по страху діють, але бояться, що люблять «(Дорофій 1900: 56).(3) Отже, антиномія кохання, і страху залишається в усій своїй напруженості у святих. Одне породжує інше, родовищ і одне без іншого неспроможна існувати: що сильніше кохання до Бога, тим більше коштів страх відійти від Нього, порушивши Його волю, чим сильніше острах чи відчуття богопокинутості, то більше вписувалося любов, напруженіше прагнення возз'єднатися з Богом в Його благодатній любові.

Антиномично внутрішнє духовне організацію і стан християнина. Євангеліє від імені Спасителя і Івана Предтечі закликає до каяття і сплачую про гріхах (Мф.3:2,4:17;Мк.1:15) Разом про те Господь каже учням: «» так радість моя в вас і ваша виповниться «» (Ін. 15:11;Ин16:24;1Ин.1:14;2Ин.12), а апостол Павло підбадьорює учнів: «» Радуйтеся завжди про Господі; і паки річку: радуйтеся «» (Фил.4:4;1Фесс.5:16) Отже, християнин покликаний жити у антиномії дві протилежні почуттів: з одного боку — почуття своєї гріховності і визнання провини перед Богом, покаяння до сліз, з інший — радість про воскреслому Господі, радість сподівання безмежну милосердя Боже, виправдання на Суде і вічне життя в Царстві Небесному. Порушення цієї антиномії небезпечний духовий життя. Ухиляння убік плачу і покаяння можуть призвести до суму чи зневірі, які святоотеческая традиція включає о восьмій головних гріховних пристрастей. Прп. Іоанн Лествичник пише: «Як дуже велике кількість дров придушує і угашає пломінь і виробляє безліч диму, і надмірна сум робить душу хіба що дымною і темною… ». Від зайвих суму чи зневіри застерігають також прп. Іоанн Кассиан, прп. Ніл Сінайський, прп. Єфрем Сирин. Але, наскільки небезпечна для духовного життя безмірна сум, настільки ж чревата небезпечними випливають, та нічим не обмежена, невоздержанная радість, оскільки вона підриває і руйнує у людині побожне ставлення до Бога; сміх і «смехотворство «видаляють людини Божий, тому, відповідно до псалму, радіти Богу треба «з тремтінням «(Пс.2:11).

Из писань Св. Отців видно, що їх розумінні взаємодія суму чи радості породжує стан: і сум не змінюють одне одного, а співіснують у нерозривній єдності. «З зусиллям тримай блаженне радостопечалие святого розчулення, і преставай тренуватися в цьому делании, поки він поставить тебе найвище земного і представить чистим Христу » , — закликає прп. Іоанн Лествичник. І прп. Симеон Новий Богослов повчає: «Будь-якому слід розглядати себе і слухати собі розумно, щоб на надію одну не покладатися без плачу по Богові і смиренності, ні знову на смиренність і сльози не покладатися без последования їм і надії радості духовної «. Коротко і дуже яскраво висловив таку ж думку прп. Григорій Синаит: » … Найбільше є зброя — тримати себе у молитві і плачу, щоб від молитовною радості не запасти у зарозумілість, але зберегти себе неушкодженим, обравши радостопечалие «(Добротолюбие 1992:5,162).(4) Отже, як сум, і радість одна без інший і у своїх крайніх проявах — небезпечні. Ні радості без суму, ні суму без радості, бо джерело їх обох — Бог. Внутрішнє стан віруючого — цю сполуку радість і суму, і це антиномично. Радість і сум гармонійно со-пребывают у людині, радостопечалие — це невловиме, рухливий рівновагу. «Зняття «тут означала б ухиляння або у зневіру та розпач, або у зарозумілість і гордість. Антиномичность радостопечалия охороняє віруючого і зажадав від цього й від другого.(5).

Антиномично в ідеалі і, зазвичай, прагне антиномичности православне богослов’я. З ранньохристиянської епохи богослов’я прийнято розділяти на позитивне (катафатическое) і негативне (апофатичне). Прп. Максим Сповідник коментарів на св. Діонісія Ареопагита ув’язує існування позитивного і негативного богослов’я про те, що Сам Господь є «і Твердження, і Заперечення всього ». Позитивне богослов’я — це метод «додатку », а негативне — «отъятия ». «Додатку — це коли позитивно говориться Бога, наприклад, що Він — Життя, Світло й інші подібне. Отъятия ж — це коли заперечується як далеке Богу, наприклад, що Бог не є тіло… ». Для прп. Максима, згодом свт. Григорія Паламы негативне богослов’я вище позитивної; в богослов'ї його «слід віддавати перевагу », як радить св. Дионисий.

Удивительные і неперевершені зразки негативного богослов’я ми бачимо саме в нього: «Отже, ми стверджуємо, що Причина всього, будучи найвище, і несущностна, і нежизненна, не бессловесна, не позбавлена потужні мізки і не є тіло; немає образу, ні виду, ні якості, чи кількості, чи величини; якомусь місці не перебуває, невидима, почуттєвого дотику немає; сприймати і сприймають не є… ». Сказане стосується сфери почуттєвого; у наступному ж главі св. Діонісій докладно говорить про тому, що Першопричина перестав бути також нічим з умопостигаемого, будучи незрівнянно вищий його: «Далі сходячи, говоримо, що Вона не душа, не розум; ні уяву, чи думки, чи слова, чи розуміння Вона немає; тощо. Вона не їсти, ні слово, ні думку; Вона ж словом не выразима і уразумеваема… тощо. Вона годі, не рухається, не досі у спокої, немає сили та ні силою, ні світлом; Вона не і життя; Вона не їсти, ні сутність, ні століття, ні час… до Ней цілком неприйнятні ні твердження, ні заперечення… ». Ми перервали тут цитату, бо до здобуття права показати негативне богослов’я св. Діонісія у всій його повноті і блиску, довелося б процитувати повністю 4 і п’яти глави його «Про таємничому богослов'ї «.

Блаженный авва Фалассий (VII в.) так говорить про головному догматі: «Батько созерцается і безначальным та початком, — безначальным, яко непороджений, а початком, яко батько Сина, і изводитель Духа Святого, Котрі вічно з Нього й у ньому суть. Одиниця, до Трійці движась, перебуває единицею, і Трійця, до одиниці зводячись, перебуває Троицею, це й чудово є!.. Одиницю в Трійці і Трійцю в Одиниці сповідуємо, як неподільно поділювану і роздільно соединяемую… Совечным Батькові сповідуємо Сина, і Духа Святого і собезначальным, яко вічне і безпочаткове мають з Нього й у ньому своє існування — і почав. Вони вічно зі Отцем й у Отці, і Батько вічно із нею. Немає моменту, коли Тато був без них, і вони без Нього. Такий образ буття Єдиного єством і Триипостасного в лицех — Бога, якому слава і держава повік. Амінь ». Зазначимо головне в богослов'ї аввы Фалассия: крізь ці його висловлювання проходить прагнення органічно з'єднати позитивне і негативне богослов’я, посилити, а чи не приглушити напруженість догматичної антиномії, висловити її максимально яскраво, кажучи мирським мовою, — парадоксально.

Прп. Максим Сповідник так викладає вчення про Пресвятої Трійці: «Вона, будучи і Одиницею, і Трійцею, перестав бути складовою, але має неслиянным єднанням, а поділом — нероздільним і неподільною… Бо Одиниця не розчленовується Іпостасями, немає і созерцается в Них відносним чином. Але ж і Іпостасі не складено в Одиницю і становлять її шляхом поєднання », Вона є триипостасная Одиниця сутності та єдиносуща Трійця Іпостасей. Як кажуть, ніж напруженіше антиномія, ніж гостріше зіштовхуються теза катафатического богослов’я і антитезис апофатического, то глибше переживається вся незбагненність одкровення про Триєдиному Бога, тим природніше богословствование переходить у аввы Фалассия захоплення («Це і чудово є! »), в молитву, в славослів'я, а й у прп. Максима в мовчання, яке закликає «многовоспеваемое в Свята святих Мовчання незримою і невідомої велемовності Божества » .

Антиномично в православному богослов'ї і Богопознание. Св. Діонісій Ареопагіт пише: «І розумом Бог пізнається і неразумием »; в «пресвітлому сутінку «Боговедения людина стає здатний «у вигляді небачення і невідання побачити й розуміти те, що вище споглядання і «, у тому стані людина «ничего-не-знанием «уразумевает сверхразумное. І прп. Максим Сповідник стверджує: «Бог стає відомим через незнання ». Людина пізнає Бога тільки тоді ми, що він «занурюється «в «цілком невідоме будь-кого розуміння позамежне незнання ». Пізніше свт. Григорій Палама уточнив, що це — «незнання, яке вище знання », таке незнання «по преизбытку ». Тут свт. Григорій продовжив думку св. Діонісія Ареопагита, що у апофатичному богослов'ї «не- «вживається над буквальному значенні, а значенні «понад- «.

Прп. Симеон Новий Богослов пише: «Заручення Святого Духа невимовно і, хто здобув Його, бо вона осягається незбагненно, тримається недержимо, бачиться невидиме… ». Цими словами прп. Симеон підкреслює антиномичность самого стану познающего духу. Вона охоплює все істота віруючого, який молиться, богословствующего людини: пронизує розум, волю, здібності бачити, чути, навіть відчувати на дотик.

Свт. Григорій Палама, розмірковуючи про співвідношенні Божою суті Доповнень і Божественну енергію так у процесі Богопознания і Богообщения, називає антиномичность «мірилом благочестя »: «…Сутність Божого непричетна деяким чином причетна, ми прилучаємося Божественного єства разом із тим, анітрохи не прилучаємося. Отже, ми мусимо триматися те й інше затвердження, ідучи думати їх як мірило благочестя ». Те, що знаходить подвижник-богослов в досвіді Богопознания, часто не перекладається простий нормальною мовою, — це, по прп. Симеону, «непізнавані знання », «несозерцаемые споглядання », «нечувані слухання незвучащих слів », «розуміння в незбагненності незбагненних речей «(Кривошеин 1980:170).(6).

В святоотеческую епоху богослов’я було пов’язане з молитвою. У восточнохристианской патристике істинний богослов — це стільки освічений в богословських і світських науках людина, а насамперед подвижник, молитовник, у власному досвіді пізнав релігійні догмати і істини, про які він пише. Через всю святоотеческую літературу червоною ниткою проходить розрізнення учених богословів, які «наострились лише з зовнішньої премудрості «, щоб «слави заради намагатися цікаво досліджувати Письма », і богословів істинних, пишучих з урахуванням особистого досвіду Боговедения. «Якщо ти богослов, — повчає прп. Ніл Сінайський, — то будеш молитися істинно; і якщо істинно молишся, ти богослов «(Добротолюбие 1992:2,214).(7) Молитва ставить людини у особисте ставлення до антиномичному догмату і, природно, може самовиразитися лише антиномичных поняттях й у антиномичном словесному оформленні. Святоотеческое богослов’я прагнуло саме до такого опытно-молитвенному богослов’я, бо молитва постійно підтримувала напруженість антиномії Божого і людської в писаннях подвижника-богослова. У XX столітті дивовижні зразки молитовного богослов’я знаходимо… у духовних писаннях прп. Силуана Афонского († 1938).

Углубляясь в негативне богослов’я св. Діонісія, прп. Максима Сповідника, свт. Григорія Паламы, можна мимоволі дійти спокусі протиставити апофатику і катафатику, але в Св. Отців ми такого протиставлення не знаходимо. Св. Діонісій підкреслює, що, говорячи про Бога в негативному сенсі (наприклад, Бог не є розум), ми цим розуміємо «перевагу, а чи не недолік ». Після ним прп. Максим помічає, що говоримое Бога апофатически «розуміється себто переваги ». Привласнюючи Богу називати «не розум », негативне богослов’я цим хоче лише підкреслити, що Бог вище будь-якого розуму, Він є розум «у відомому нам сенсі «, Бог є Сверх-Ум. Те ж саме згадати і інших іменах Божиих: Він є, що таке — Він є Сверх-Жизнь; Бог не є мудрість, тобто. Він є Сверх-Мудрость, і це принцип негативного богослов’я поширюється попри всі імена Божии, Його властивості. Як кажуть, негативне богослов’я зі своєї сутності є вид позитивного богослов’я, насправді він заперечує, а стверджує, лише інакше. Їх протиставлення штучно: які й потребують один одного, і доповнюють одне одного, й у остаточному підсумку збігаються. Існують релігійні істини, які выразимы або у руслі позитивного, або у руслі негативного богослов’я, але св. Батьки своїх творах найчастіше використовували обидва методу. Антиномичные істини вимагають антиномичных методів їх пізнання і антиномичных зі своєї внутрішньої структурі способів їх висловлювання, що ми бачимо знаходимо у Св. Отців. Тому, з погляду, провідний метод святоотеческого богослов’я слід було назвати антиномичным богослов’ям, оскільки він являє собою двуединство (через примирення) позитивного і негативного богослов’я.

***

Вернемся до проблеми єресей, порушеної у другому розділі. Якщо зняти наслоившийся цей термін віками зневажливий негативний відтінок, то виявиться, що слово «єресь «якраз висловлює суть самого явища. Поруч із такими значеннями, як «напрям », «школа », «вчення », «секта », слово «єресь », як вказував, наприклад, прп. Амвросій Оптинский, означає «вибір », «обрання ». Якщо пригляньтеся до історії боротьби православного церковного свідомості з різними єресями, не можна не звернути увагу те що, будь-яка єресь завжди була вибором однієї з двох, розніманням двуединства. Якщо по православному вченню Господь Ісус Христос — досконалий Боже, і досконалий людина, то аріанство обстоювала тварность Сина Людського й Закону Його відмінність по сутності від Батька. Антиномичное двуединство догматичного віросповідання Ісуса Христа аріанство цим руйнувало. Несторіанство лише зовні пов’язувало Божественну природу Христа й Закону Його людське єство. «Божество не народилося від Марії, а минуло неї «. У цьому затвердженні відсутня напруженість антиномії, і її розпадається на теза і антитезис, що дозволяло несторианству наполягати на іменуванні Богоматері «христородицей «і навіть, як пропонував сподвижник Нестория Анастасій, — «человекородицей », знімаючи цим антиномию Богоматеринства Діви Марії. Так само певний «вибір «зробило монофізитство. У воплотившемся і вочеловечившемся Другому Обличчі Пресвятої Трійці — дві природи: Божественна і людська. З цієї антиномії монофізити вибрали теза, першу частина затвердження, людське ж у Христі, відповідно до їхнього розумінню, поглинене Божеством. Подібною пізніше монофелиты зробили «вибір «на користь єдиної Божественної волі у Христі, на противагу антиномичному догмату про поїздку двох волях у Христі, неподільно і неслиянно з'єднаних в ньому, як і двоє єства. Ми назвали деякі, найбільші єресі, а й докладний їх науковий аналіз підтверджує висновок: «вибір «є основою будь-якого єретичного вчення. Боротьба єресі проти Православ’я — це боротьба проти антиномії, проти антиномичного мислення, боротьба за логічний монізм в формулюванні догмату та її тлумаченні, боротьба філософії проти опытно-молитвенного богослов’я, боротьба формальної логіки проти Божественного Откровения.

Логический монізм єресей слід розуміти, як проходження лінією найменшого опору. Якщо православне мислення приймає антиномичность основних християнських істин і догматів як природну і що підлягає перевірці слабким і гріховним людським розумом даність (оскільки у такому вигляді, у такому формі вони виявлені Божественним Одкровенням), то єресь спроможна прийняти догмат лише за умови його внутрішньої непротиворечивости.(8) Єресь визнає і допускає протиріччя, устранимое шляхом логічних доказів і спекуляцій, але з антиномию. «Зазвичай, у схемах стислого підручника, — пише архімандрит Кипріян (Керн), — єретики видаються, як уми горді, противники церковного авторитету, не смиренні щодо Перекази, з гордості ж готові розірвати зі Церквою, аби захистити цю думку… Первинним ж із часу є момент цілком протилежний: керівним і вирішальним часто-густо буває не гордість, не зарозумілість, а якась боязкість думки, недолік сміливості у тому, щоб сприйняти і усвідомити всієї глибини і головокружительность догматичної думки Церкви ». Можна додати — антиномічну глибину.

Итак, антиномичность в Православ'ї простежується у кількох планах:

а) антиномичность двоєдиної богочеловеческого бытия;

б) антиномичность Істини Божою, І це є Сам Господь Ісус Христос — Богочеловек;

в) антиномичность християнського догмата;

г) антиномичность Боговедения, Богообщения;

д) антиномичность методу викладу і розкриття догматичної істини, антиномичность самого способу богословствования;

е) антиномичность стану душі подвижника-богослова і будь-якого християнина як «мірила благочестя » ;

ж) антиномичность мовної форми висловлювання догматичної истины.(9).

***

Насколько антиномично православне віровчення, настільки антиномічний і иконообраз. І лише інтерпретація иконообраза як антиномії дає можливість у повною мірою виявити його роль як найважливішого феномена православного богослов’я, православного мислення, православного культу, православного мистецтва і культури загалом. Саме антиномічну природу ікони хотів враховувати, не змогли сприйняти в усій глибині противники ікон. Боголюдський реалізм ікони залишився для іконоборців таємницею під сімома печатками. Головна антиномія иконообраза — зображення Боголюдину як Іпостасі в неподільності і неслиянности двох природ: Божественної і людської. Иконообраз антиномічний ще й тому, що розуміння таємниці Боговоплощения, навіть якщо цей мистецький розуміння, завжди виступає і в суті, і за формою, як антиномія. У прп. Феодора Студита вона постає як єдність «описуемости — неописуемости »: «Незбагненний зачинається у череві Діви; Невимірний стає зростом три ліктя; Безмежне набуває кордону; Невизначений постає, сідає і лягає; Всюдисущий покладено у колиску; Позачасовий поступово сягає віку дванадцяти років; Безвидный набирає виразних обрисів і Безтілесний вбирається тілом… Тож Він сам і описуем, і невимовний. Цю антиномию иконообраза годі було розуміти тому, що Ісус Христос Христос описуем по людству і невимовний по Божеству. Ні, — у разі ми розділили б нероздільне (як і робили у «анафематизмах «іконоборці). Але як описуемость, і неописуемость ставляться до Особі Пресвятої Богородиці, до Його Ипостаси.

" Ікони суть видиме Невидимого і має постаті, але тілесно зображеного… «— пише прп. Іоанн Дамаскін. Ікона «є одкровення і показання прихованого. Оскільки людина немає… ясного знання невидимого зважаючи на те, що його душа перебуває під покровом тіла… «— говорить він про ж далі. Отже, ікона сама в собі є антиномія невидимого в видимому, неизобразимого в зображеному, невимовного у вищеописаному. Ці різні формулювання першої антиномії, що стосуються сутності ікони, неминуче породжують другу антиномию ікони — як предмета иконопочитания. І тут иконообраз постає як антиномія Всюдисущого — лише у точці, Невловимого — в відчутному, котра має місця — у конкретній місці, котра має розмірів — «який перебуває «Своїми Божими енергіями в обмежені розміри ікони. Бог — скрізь, увесь світ, будь-яке творіння Боже свідчить про Його всеприсутствии, але, не применшуючи Свого всеприсутності у творенні, Він «входить «в кіот, «обмежує «Себе, Свої Божественні енергії величиною ікони. «Тим самим всечесний образ Твій, і рукою Твоею держимаго Вседержителя видяще на іконі, радіємо грешнии… «— читаємо в молитві після «Акафіста Успінню Пресвятої Богородиці «. «» Бог є Дух «» (Ін. 4:24), Він материален, водночас иконообраз дає людині можливість осязательно доторкнутися як до зображення, та за нього — і до Самому Богу, прилучитися Його нетварных Божественних енергій. Господь Сам свідчить про ікону як у місце Свого особливого присутності, творячи через ікони дива, посилаючи зцілення: «Нове дивне і славнозвісне знамення всім вірним тавися, тако не тільки Матері Твоєї, а й пречистому Ея лику, на дошці зображеному, силу чудотворения дарувавши еси, Боже «— співається тридцять сьомого икосе «Акафіста пресвятої Покрови заради чудотворної ея образу Нечаянныя Радості «.

Иконописание — це позитивне, катафатическое «богослов'я у фарбах ». З власного внутрішньому богословському заряду православне вчення про ікону незмірно багатшими, ніж це може видатися здавалося б. У згорнутому вигляді воно містить у всі своєрідність, все особливості православного мислення. Богослов’я иконообраза бере початок у апофатике (неизобразимость Бога); проходить через стадію позитивного богослов’я, стає проповідником реальності Боговоплощения; потім через єднання апофатики і катафатики приходить до антиномичному художньому вираженню божественних істин; нарешті, будує людини до вищого щабля на лествице Боговедения: до споглядання, «таємничого богослов’я «молитви, єднання з Богом, обóжению.

Сохранение внутрішньої антиномичности иконообраза і антиномичности її сприйняття, дуже важливо для иконопочитания. Тут ми з іншого боку дійшли тих самих висновків, зроблені наприкінці першої та другої глав. Порушення антиномичности вчення про ікону до однієї бік означала б чи абсолютну неизобразимость Бога (приховане заперечення Боговоплощения), чи изобразимость Бога, тобто. єресь; втрата антиномического рівноваги у бік прирівняла б ікону до фетишу, амулетові чи, по меншою мірою, до розмальованій дошці. Порушення антиномичности ікони у плані її вшанування привела би до віруючого чи до идолопоклонству, або до заперечення ікон взагалі. Тому ікона і його шанування антиномічні ніколи й переважають у всіх деталях, вони тримаються на лезі антиномії і припускають антиномичное стан духу у процесі сприйняття й розуміння иконообраза як антиномичной духовної реальности.

В висновок глави відзначимо тісну взаємозв'язок антиномії з онтологією. Двоєдина онтологичность — перша і головне характеристика антиномії, антиномичность ж — перша і полягала основна характеристика християнської онтології. Один із цих характеристик передбачає іншу, одна без інший неможлива, тому два терміна природним чином, органічно об'єднують у один — антиномичная онтологія. Поняття «онтологичность «свідчить про двуединство Божественного і людської, а поняття «антиномичность «визначає характер цього двуединства — нероздільність і неслиянность.(10) Двоєдиний боголюдський онтологичный і антиномичный реалізм притаманний, як ми намагалися це показати, православному вченню Бога, про мир, про людину, про пізнанні. І іконі. Саме поняття «иконообраз «— як єдність видимого і невидимого — онтологично і антиномично.

Примечания

1. Хоча саме явище антиномичности і внутрішньо антиномичные поняття зустрічаються вже у Святому Письмі й у ранніх пам’ятниках богословської й філософської думки, в наукову термінологію слово «антиномія «міцно входить лише в у вісімнадцятому сторіччі, причому спочатку воно вживалося лише сенсі. Закріплює цей термін у європейській філософії Кант, як у «Критиці чистого розуму «висуває знамениті космологічні антиномии.

2. Нерідко, кажучи про антиноміях, за приклад наводять вчення про збігу протилежностей Миколи Кузанского (1401−1464). Але, по-перше, для Миколи Кузанского проблема збіги протилежностей — логічна проблема, більше філософська, ніж богословська. Православний ж підхід ставить її як проблему онтологічну, екзистенціальну (антиномія примиряється святістю). По-друге, Микола Кузанский передбачає збіг протилежностей в Божественному початку, оскільки вони у Бога споконвіку в «згорнутому «вигляді. Але головна антиномія — Творця і тварі, нетварного Бог і погода тварного людини завжди залишиться такою, ці протилежності «збігтися «що неспроможні (та їх можна примирити). По-третє, Кузанский вживає нестійку термінологію. Він споживає такі терміни, як складання, поєднання, але це свідчить про тому, що Кузанский мав на оці все-таки протиріччя, а чи не антиномию і швидше з'єднання протилежностей, а чи не їх двуединство, яке найповнішим чином висловлює истину.

3. Бійся Бога з любові до Нього " , — закликає також прп. Ісаак Сирин.

4. Достоєвський звернув увагу до цю особливість духовного життя віруючої душі. У романі «Підліток «вустами Макара Івановича він каже: «З роками сум ніби грається з радістю разом змішується, в зітхання світле перетвориться. Так-то у світі: всяка душу та испытуема і утішена «(Достоєвський 1958:8,452).

5. Докладно про це йдеться у статті — радостопечалие.

6. Приклади антиномичного богослов’я можна множити майже нескінченно. З не меншою, коли з більшої глибиною, тонкощами, блиском антиномическое богослов’я спостерігається й у творах свт. Панаса Великого, свт. Василя Великого, свт. Григорія Нисского, свт. Іоанна Златоуста, свт. Григорія Богослова, прп. Єфрема Сирина, прп. Іоанна Лествичника, св. Ісаака Сирина, прп. Григорія Синаита, і багатьох інших Отцов.

7. Нині богословська наука вважає твір, що містить ці відомі слова, які належать авве Евагрию.

8. У цьому вся, до речі, яскраво проявляється ущербність людського мислення, яка стала наслідком гріхопадіння; ця ущербність погіршується претензією все збагнути своїм переможених розумом, т. е. перманентно триваючим гріхопадінням людського розуму, богоборческими спробами стати над Божественним Одкровенням, дати їй раціональне пояснення і знайти місце у раціональної картині мироустройства.

9. У мовознавстві і літературознавстві відома така стилістична постать як оксюморон. Він з пари понять логічно суперечать одне одному чи ж взаємно що виключатимуть одне одного: живої труп, красномовне мовчання, дзвінка тиша тощо. п. Принципова новизна оксюморона від антиномії у тому, перший належить повністю до області семантики чи риторики, антиномія ж виявляє богочеловеческую, небесно-земную суть явища. Антиномія — не стилістична постать, а єдиний спосіб визначення характеру взаємозв'язку земного і небесного; цей спосіб природним чином висловлює себе у антиномичной мовної формі, використовуючи цієї мети і оксюморон.

10. Саме поняття «двуединство », як і, як і «триєдність «стосовно Пресвятої Трійці, є антиномія і з внутрішньому змісту, і з змісту, і з мовної форме.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.