Язичництво на Русі

Слов’янський народ вважається у історії порівняно молодим. Під власним ім'ям вони вперше згадуються писемних відомостях лише із шостої століття. Вперше ім'я слов’ян у вигляді oxhabnvos ми зустрічаємо у Псевдо-Цезариуса близько 525 г.

Нині батьківщиною слов’ян визнається область, простирающая до півночі Карпат. Але у найближчому визначенні її кордонів вчені дуже істотно відрізняються між собою. Наприклад, одне із основоположників слов’янознавства, чеський учений Шофарик проводив кордон слов’янської прабатьківщини заводі від гирла Вісли до Німану, північ від — від Новгорода до витоків Волги і Дніпра, Сході - до Дону. Далі вона, на його думку, йшла через нижній Дніпро рілля та Дністер вздовж Карпат до Вісли і з вододілу Одера і Вісли до Балтийскому морю.

Проблеми походження і розселення слов’ян досі залишається дискусійною, але численні дослідження істориків, археологів, антропологів, етнографів і лінгвістів дають можливість скласти загальну картину ранню історію Східних слов’янських народов.

У 1 тисячоліття н.е. на загальної території Східної Європи, від озера Ільмень до Причорноморських степів і зажадав від Східних Карпат до Волги, склалися східнослов'янські племена. Історики становлять близько 15 таких племен. Кожне плем’я була сукупність родів та займало тоді порівняно не велику відокремлену область. Відповідно до «Повісті минулих років», карта розселення східних слов’ян в 8−9 ст. була така: словене (ильинские слов’яни) жили на берегах Ільменського озера і Волхва; кривичі з полочанами — в верхів'ях Західної Двіни, Волги і Дніпра; дреговичі - між Прип’яттю і Березиной; в’ятичі - на Оке і Москві-ріці; радимичі - на Соже і ДеснеЖ жителі півночі - на Десні, Сеймі, Суле і Північному Донця; древляни — на Прип’яті та в Середньому Подніпров'ї; галявині - за середнім перебігу Дніпра; бужане, волиняни, дуліби — не на Волині, Бугом; тиверци, улици — на півдні, біля моря, и у Дунаю. До групи східних слов’ян входять: російські, і белорусы.

Слов’яни розводили велика рогата худоба і свиней, і навіть коней, полювали і рибальством. У побуті слов’яни широко приписували званий ритуальний календар, связаный з аграрної магією. У ньому відзначалися дні весняно-літнього сільськогосподарського сезону від проростання насіння до жнив і особливо виділялися дні поганських молінь про дощ чотири різних термінах. Зазначені чотири терміну дощів вважалися оптимальним для Київщини й у агрономічних довідниках кінця XIX в., що свідчила про у слов’ян 4 в. достовірних агротехнічних наблюдений.

Язичництво на Руси.

Язичники дивилися життя людини з суто матеріальної боку: при пануванні фізичної сили людина слабкий був істотою самим нещасним, і знову життя в таку людину вважалася подвигом співчуття. Релігія східних слов’ян поразительносходна з початкової релігією арійських племен: вона состаяла в поклонінні фізичним божествам, явищам природи й душам покійних, родовим домашнім геніям. Але слідів героїчного елемента, так розвиває антропоморфізм, ми помічаємо слов’ян, але це означатиме, що ними утворилися завойовницькі дружини під начальством вождів — героїв І що переселення їх відбувалися в родової, а над дружинной форме.

Східнослов'янське язичництво напередодні створення Київської Русі у його подальшому співіснування з християнством відбито у велику кількість матеріалів, можуть бути джерелами щодо його вивчення. Це насамперед, справжні і що датуються археологічні матеріали, котрі розкривають саму суть поганського культу: ідоли богів, святилища, цвинтаря без зовнішніх наземних ознак («поля поховань», «поля погребательных урн»), і навіть і з що збереглися насипами древніх Курганов. З іншого боку, це — находимые в курганах, в скарбах і в культурних шарах міст різноманітні вироби прикладного мистецтва, насичених архиальной язичницької символікою. У тому числі найбільшу цінність представляють жіночі прикраси, часто можуть бути в погребательных комплексах весільними гарнітурами і з цього особливо насичені магічними заклинательными сюжетами і амулетами — оберегами.

Своєрідним, але йому дуже погано вивченим залишком язичницької боку є численні назви урочищ: «Свята гора», «Лиса гора» (місцеперебування відьом), «Святе озеро», «Свята гай», «Перынь», «Волосово» і т.п.

Дуже важливим джерелом, є свідоцтва сучасників, що є у літописі, чи спеціально записані навчання проти язычества.

Близько півтора століття Київська Русь була державою з язичницької системою, нерідко яка протистоїть проникненню християнства. У Київській Русі IX — X ст. склалося впливове стан жерців («волхвів»), котрі керували обрядами, сохранявшие давню міфологію і розробляючи продуману аграрно-заклинательную символику.

У період Святослава, у зв’язку з воїнами з Візантією, християнство стало гнаної релігією, а язичництво було реформовано і протиставлене проникненню на Русь християнству: так званий «Пантеон Володимира» був, з одного боку, відповіддю християнству, з другого — твердженням княжої влади й панування класу воїнів — феодалов.

Виконання общеплеменных ритуальних дій («собори», «події»), організація ритуальних дій, святилищ і грандіозних княжих курганів, дотримання календарних термінів річного обрядного циклу, зберігання, виконання і творча поповнення фонду міфологічних і етичних сказань вимагало спеціального жрецького стану («волхви», «чарівник», «облакопроганителей», «ведуни», «потворы» та інших.). За століття після хрещення Русі волхви давали окремих випадках залучити до свій бік цілий місто для протидії князю чи єпископу (Новгород). Грецька християнство застало в 980-е роках Русі непроста сільське знахарство, а значно розвинену поганську культуру зі своїми міфологією, пантеоном головних божеств, жерцями, цілком імовірно, зі своїми поганським летописанием 912 — 980 гг.

Міцність поганських вистав об російських феодальних містах середньовіччя випливає, по-перше, з багатьох церковних повчань. Спрямованих проти поганських вірувань і які у містах поганських обрядів, і свят, а по-друге, з язичницької символіки прикладного мистецтва, загальне твердження бажав як простого люду міського посаду, а й вищі, князівські кола (скарби 1230-х років). У другій половині XII в язичницький елемент позначався ще повної мере.

Обряди і ритуальні действия.

І, ми знаємо, стародавні слов’яни — це язичники, обожествлявшие сили природи. Їх основними богами були: Бог рот — бог піднебіння та землі; Перун — бог грому й блискавки, і навіть війни" та зброї; Волосся чи Велес — бог багатства і скотарства; Дажь бог (чи Яріло) — сонячне божество світла, тепла і розцвітає природи. Дуже важливими були божества, пов’язані з тими силами природи, впливають на земледелие.

Також древні слов’яни дуже шанували душі предків, думаючи, що вони перебувають разів у середньому небі «аере» — «Ирье» й вочевидь, сприяють всім небесним операціям (дощ, туман, сніг) для які залишилися нащадкам. Коли дні поминання їх запрошували на святкову трапезу, то «діди» представляли літаючими по воздуху.

Готові ж продукти — каша і хліб споконвіку були ритуальної їжею і обов’язкової частиною жертвопринесення таким божествам родючості, як рожаницы. Існували спеціальні види каші, мали лише ритуальне призначення: «кутя», «коливо» (з пшеничних зерен). Варилася кутя в горщику й у горщику самих або в мисці подавалася на святковий стіл чи ставилася на цвинтар на «домовину» при поминовении померлих. Були вдома мертвих, як місце спілкування з доброзичливими предками.

Багато обрядах жителі селища залишали свої сімейні хоромини і брали участь у загальне твердження сільському ритуальному дії. Частина обрядів проводилася всередині селища, та більшість їх, цілком імовірно, влаштовувалася за околицею на пагорбах, у «кладазей» многочестных чи торгівлі між кількома селищами («ігрища межю сёль»). Не можна виключати й товарів тривалого побутування древніх, що виникли ще скифо-сколотское час, общеплеменных святилищ на священних горах.

Прикладом зарубенецкого культового місця всередині селища може бути селище (купок) близь Почепа в басейні Середньої Десни, куди вперше століття нашої ери направилася слов’янська колонізація з Середнього Подніпров'я в середині розкопаного простору, серед великої кількості прямокутних жител зі слідами потужних грубних стовпів виявлено кругла у плані на будівництво. Там виявлено цікава посуд із магічними знаками «Горщики для освітленого варива» там-таки знайдено миска зі знаком родючості та горщик з чотирма знаками, що означують різновид знаків родючості, ідеограми зораного чи засіяного поля. По горловині судини йде колом орнамент з каплеобразных круглих вдавлений від паска цих крапель вниз спускаються трикутники із трьох крапель. У цілому нині орнамент у цьому горщику дуже красномовний: «небесна волога зрошує ниви», тобто. містить головну ідею аграрно-магических заклинань. У цьому вся маленькому будинку на всієї ймовірності, лише зберігалася священна посуд, а сама церемонія варіння перших плодів здійснювалася, судячи з даних розкопок, у сусідній круглому приміщенні, у середині якого стояв великий осередок — жертовник. У жертовника, ближче до входу — сліди стовпів і масивні залишки обгорілого дерева, що цілком природно розцінювати як залишки головного ідола, котрий обіймав головне становище в усьому святилище. У глибині ротонди, зліва і правих жертвенника-очага і центрального ідола улаштовані великі ніші, близько яких окружності будинку стояли стовпи, очевидно, які були ідоли меньшого значення. Природно припускати при круглої будівлі храму й при центральному становищі очага-жертвенника широке димову отвір у центрі конічній покрівлі. Воно давало вихід полум’я і диму до небу і водночас висвітлювало весь храм згори природним денним светом.

У слов’янських вишивках дуже частий мотив богині у храмі, але храм буває представлено три види: по-перше як будинки з двосхилої дахом (у тому разі богине-рожанице) по-друге. Як на будівництво як клуні з підвішеною середньої частиною суспільства і пишно прикрашеній замкнутої дахом. На таких вишивках в середині протягом усього висоту показаного як у розрізі будинку, зображувався величезний ідол Макоши з опущеними до землі руками; календарно поза богині то, можливо приурочена до купальской обрядовості (23 — 29 червня), до часу початкового дозрівання колосків і чекає появи перших плодів цього року (горох, боби) Макошь свідчить про землю вже произрастившую рослина, тоді як і вишивках, що з весняними обрядами, Макошь здіймає руки до небу, до божеству з благанням про сонце і дощ для хіба що посіяних насіння .

Великий центральний ідол Макоши сопровожден двома ідолами рожаниц — Лади і Лелі, що стоять в протилежні боки «Матері Врожаю» — Макоши. Збіг з почепским храмом повне — один ідол у середині і двоє з обох боків. Вишивка дає те, що археологія рідко може дати — все три ідола — женские.

Але є у російських вишивках ще третій вид храмових будівель, всередині які також поміщений ідол Макоши, але дах над головою богині не зімкнута і залишає значний отвір. Ідол Макоши помешен у середині під прорізом даху. По сторонам величезної Макоши перебувають не ідоли рожаниц, а зображення вершників (чи вершниць ?). Верхня частину будинку на вишивці зазвичай зайнята зображеннями птахів та звездообразных знаків (нічого очікувати особливої натяжкою визнання цих вишивок зображення небесного зводу). Проте можливо, й інше припущення, що вишитий храм Макоши зі зрізаної дахом є хіба що розріз святилища почепского типу. Небесні знаки цього суперечать, оскільки небо добре це випливає з колибы. Наявність вершників в протилежні боки головного ідола суперечать такого припущення, але, враховуючи сезон («маківка літа»), можна припустити що святилище був закритим приміщенням, а була навіс зі стовпами, що йшли по колу (збереглися сліди дев’яти стовпів) у якому перебували три ідола і жертовник. І тут все внутрішні елементи храми були видимі всьому селищу з поза. Можливо, що вершників годі було сприймати занадто реально — весняні богині Лада і Льоле на обрядових рушниках, виділені на свят зустрічі весни, зображувалися верхом, з сохами за сідлом, наявність верхових навколо Макоши може бути лише зображенням звичного символу, а чи не підтвердженням реальних вершниць в всередині храму. Периметр такий землянки міг служити кругової земляний лавою, свого роду «синтроном» навколо головного ідола і вогнища, у якому в горщику зі знаками родючості варилося священне вариво із перших плодів. На «синтроне» окружністю в 15 м. могло всістися приблизно 30 — 35 человек.

П. Бессоновым записано дуже цікавий цикл купальських обрядових пісень. Пісні на Купалу (ніч із 23 на 24 червня, солнцеворот) становить особливий, чітко який виділяє і дуже архаїчний цикл вони супроводжуються приспівом «те-то !» чи «ту-ту-ту» (властиво лише купальским пісням) і обов’язковим притопыванием і стукотом тим часом. Вочевидь, це залишки ритуального танцю. Свято Купали, пише Бессонов, -" вищий літній пункт найдавніших священних обрядів, сказань й пісень …Хай истощившись в розгулі Купали, песнетворчество отселе надовго замовкає …".

Купалу називають «соботкой» тобто. «со-бытием», спільним збиранням. Сюжети купальських пісень пов’язані з традиційною еротикою на ігрищах (№ 62 по Бессонову), з обов’язковим купанням і з відлунням жертвопринесень дівчат божеству річки, «Дунаю» (№ 68, 72), зі збиранням цілющих зіль (№ 79) тощо. Один із пісень (№ 94) розповідає про приготуванні ритуального зілля (дягеля) в горщику; якимось чином це пов’язано з смертю жінки («дяголю про горщик, дядечкову у пясок»). Ритуальна їжа на святі - растительномолочна. Головним у купальской обрядовості був, як відомо, вогнище, через який стрибали попарно. Відголоском обрядовості є гра в пальники («міські, міські ясно, ніж згасло…»). спорудження багаття доручалося жінці («молода молодиться розклади купальницу»; № 87). Основою майбутнього багаття був стовп чи кіл втлумачений у землю: «як Купала сома зображувалася стовпом, а голова» у неї за золоті або ж всю її в зелені, як за образу її в обряді робиться кіл, встромляється в землю, обвивається соломою, вымолоченными колоссям, конопляником, а нагорі пук соломи, що й називається Купалою і який запалюють в купальскую ніч. Саме це знак збігається народ, розгоряється відомий купальське багаття". Важливу рол в піснях ж виконує функцію дуб; дубові сучки йдуть у костер.

Зв’язок купальських обрядів з аграрної магією «верхівки літа» безсумнівно. Аналіз російської вишивки показав, що до цього сезону ставляться ретуальне рушники із зображенням Макоши-Купалы, де богиня оточена сонячними знаками і завжди показано з опущеними до плодоносної землі руками; голова Купали нерідко повита колоссям, колосся зображувалися і в ніг богині. Якщо весняному циклі в протилежні боки богині зображувалися жінки — вершниці з сохами позаду, то, на рушниках купальського циклу вишивали вершників — мужчин.

Макошь, богиня земного родючості, була посередницею між небом і землею (в весняному циклі вона завжди зображувалася з воздетыми догори руками). З цього двоїстістю можна зіставити цікаву подробицю купальской одягу жінок: «У вбранні святкують головну увагу звернуто на жіночу голову і взуття». Дівчата, крім вінків і зелені, одягали на голову «войник» з тканини обов’язково блакитного, небесного, кольору; на ногах разукрашивались панчохи і підв'язки. На обличчя увагу до символіці неба (блакитний войник) і землі (взуття, панчохи) ритуальна архаїчна пісня про нечистої Купале — Макоши дуже повно співвідноситься з цими розкопок. І й тут святилище розміщено «сяред сяла»; там і тут культове місце була подобу невеличкий будівлі з навесом.

Сярёд сяла Воучковского.

Ото! (приспів з пристукиванием і притопом).

Ту-ту стояла лзня дубовая (сени з навісом, відкрита часовня).

Ту-ту-ту!

А ходили детюшки (хлопці, молодци) Богу помолиться:

То-то!

Стоуб обіймали, піч цаловали.

Ту-ту-ту!

Перяд Сопухой (Купалою) крыжом ляжали.

То-то!

Яни думали — прячистая,.

Ту-ту-ту!

А ніж Сопуха (Купала) — нячистая!

То-то!

Головним об'єктом культу по фольклорним даним був стовп, які молільники обіймали, і піч, що вони цілували. І піч і стовп у центрі будівлі виявлено під час розкопок. Вишивки передають нам образ Макоши як центр трьох фігурного композицією із трьома майбутніми божествами. Розкопки дозволяють говорити також про трьох фігурного композиції: у центрі стовп у печі (Макошь — Купало), а, по сторонам — майбутні вибори бічних нишах.

У поєднанні з посудом, позначеної магічними знаками родючості, знайденою у сусідній зі святилищем домі, весь ритуальний комплекс зарубинецкого селища «Грудки» (Почепское селище) може бути витлумачене як капище Макоши, званої до купальской обрядовості 23 — 29 червня Купалою, що є звичною у фольклорі персоніфікацією свята. Так-от зимових колядок оформився до 17 віці бог колядок, як від літнього свята купали сталося божество Купалы.

Також знайдено сільське святилище призначене для зимових новорічних гадань про долю наступного року. У ньому знайдено місця для жертвопринесень і загальне твердження сільських бенкетів — братчин, знову таки три кам’яних ідола. Особливий интирес представляє перший ідол чотирьох гранный, він оформлений у верхній частині як круглої голови з чотирма особами, у відповідно кожній грані. У цьому плані воно схоже на збручского Святовита-Рода. Лики дивлячись «попри всі чотирьох боках», — апотропей, оберігає від зла. Який Би попереду ще й ззаду, справа й зліва. Недарма так вкоренилося в російській мові вираз «від усіх чотирьох сторін». «Все» — це чотири зазначених напрями, що інколи могли означати і географічні координати: з півночі та півдня, із Заходу і зі Сходу. Оскільки носіями зла вважалися «злі вітри», то географічне поняття цілком на місці в баченні поняття повсеместности. Результат зла розцінювався як по відношення до індивідууму (ззаду, зліва), а й у відношенню до природи загалом — країнами світла чи, кажучи сучасними термінами, за географічними координатам. Такі ідоли, ні раз характерні для розкопках мали охороняти село від усіх чотирьох сторон.

З різноманітного річного циклу поганських обрядів, зафіксованого етнографами, лише невелика частина проводилася всередині сіла і вдома. Це зимові святки зі своїми колядою, Новим роком, і «велесовым днем».

Але вже масниця з її катанням вогняного колеса. Їздою з бубонцями, спаленням опудала зими, ряженными, заклинанням весни, кулачними боями тощо. виходила далеко за межі селища і перетворюватися на «ігрища межю селы». Весь весняний цикл і літній, купальське, пов’язані із дикою природою, з полями, з «червоними гірками», берегами річок, берёзовыми рощами.

Календарне приурочие обрядів, збережене як дерев’яними різьбленими календарями російської селі, і сільськогосподарськими прикметами, приуроченными згодом до святцам, виникли за довго до хрещення Русі, про що свідчить найцікавіші календарі нашої эры.

Переважна більшість давньослов’янських поганських свят і молінь проводилося суспільно, було «подією», спільним заклинанням природи й проводилося над домі або у селищі, а й за межами життєвого побутового кола. Древнього хліборобу потрібно була насамперед впливати на природу, звернутися до її вегетационной мощі, звернутися до різним «рощениям», священним деревах, до водним джерелам — джерелам, багатств студеницам, до полях у процесі зорювання, сівби та дійде вчасно визрівання дорогоцінного врожаю. По повз цих цілком конкретних розділів природи де семимильний магія проглядається дуже просто, існувала ще шанування крейдяних гір і пагорбів, що з узагальненням природи, з тими рожаницари і Родом, які управляли природою загалом, управляли нею зі неба, на яким перебували. Загальнолюдським є шанування крейдяних гір і проведення ними молінь особливих, адресованих тому чи іншому верховному божеству.

Жертвопринесення до сил природи и.

Релігійне молитовне ставлення до сил природи зафіксовано багатьма давньоруськими джерелами, що дуже картали церковники у повчаннях пояснюючи або знанням істиною віри чи підступами диявола, який «овы спокуси в тварина веровати й у сонці і огнь й у джерела само й у древо й у ины різні речі…». І точніше зафіксованим місцем щорічних молінь були високі пагорби, гори, возвышавшие молільників над рівнем звичайного життя і як приближавших їх до небесним повителям світу, породіллям чи Роду.

«Червоні гірки», «червоні пагорби», де проводили масничні спалювання опудал зими, обряд заклинання весни, зустріч Лади і Лелі, катання яєць на фоміній тижня (що й називалася «червоною гіркою») були мабуть близько кожного села. У рівнинах місцях, де було помітних пагорбів, селяни відзначали на луках перші весняні таловини, де передусім починав таїти сніг, де він проводили обряд зустрічі весны.

Священні гори часто носять найменування «Лисих» чи «Дівочих». виникає припущення перше назва може бути пов’язана з тим чи іншим чоловічим божеством, з богинею — дівою що була далекої предшествиницей християнської богородиці, діви Марією. Часто на лисих горах знайшли ідоли оголеного чоловічого божества. Про такі горах нерідко ходили чутки про обитании ними ведьм.

Дівочі ж гори часом дають підтвердження своєму найменуванням. На одній з дівочих гір знайшли своєрідний жертовник піч являє собою композицію з країн полусферических заглиблень. Кількість дев’ять разом із дівочим ім'ям цієї і дуже імпозантній гори викликає думку (як і з приводу ворожильної чаші з дев’ятьма клеймами місяців), що творці жертовника з дев’ятьма складовими частинами колись всього соотносили це центральне спорудження Девичь-горы з дев’ятьма місяцями вагітності. Богиня — діва, як стійке уявлення про жіноче аграрному божестві, планували, очевидно, подібно християнської богородиці не просто дівчиною, а такий, що вже «зазнала у череві своєму» і взагалі потрібно було дев’ять місяців готувати народження нове життя. Кількість дев’ять входить у розряд общеславянских сокральных чисел («за три-девять земель», «в три-девятое царство, три-десятое держава» тощо.). Також в Поганском городище девятиямочный комплекс перебуває в стіни поганського храму, попереднього будівлі костела.

Також були Бабины гори присвячені жіночому божеству, але, очевидно, іншого виду, ніж богиня-дева; це можна було богиня-мати на кшталт Ма-коши, богині врожаю і доля, уособлення всієї земної природи (матьсыраземля). Біля деяких бабиных гір знайшли могильники з трупосожжениями і трупоположениями. Їх особливість була в захранении дитячих черепів без ритуального інвентарю. З цих знахідок згадується слова середньовічних письменників про древніх поганських жертво приношень. Кирил Туровський в проповіді на фоміну тиждень («червона гірка») писав: «від селі (відтепер) бо не приемлеть пекло треби, заколаемых батьки младенець, не смерть почесті - преста бо идолослужении і згубне дідькове насильство». Інший автор трохи більше ранній писав: «таверская деторезанья ідолом від первенець».

* * *.

Етнографія знає багато повір'їв про перевертнів — вовкулаках (вовкодлаках), присвячених переважно до території Білорусії і України, тобто. до тих місцях, де відома милоградская культура. Ходили поверия, що разів у рік вони ставали вовками кілька днів і далі знову поверталися у давнє состояние.

До цього часу для нас загадковим і разгаданным болотні городища і язичницька сутність цього культу. Звісно ж несомнено зв’язку з культом води та подводно-подземным «нижнім світом», найкраще вираженим самим болотом з його незвіданими і доступними глибинами, болотними вогнями, підступництвом болотного зелені і трясовин, зловредностью болотних лихоманок. Святилищу на болоті придавалась ідеально кругла форма. Можливо, що саме, як при створенні кургану, мислилась модель видимої землі, правильний коло горизонта-кругозора, як антитеза підлозі ворожої стихії води. Виникає припущення, що болотні городища (іноді насипані, штучно зроблені людами) були присвячені хазяїну цього нижнього світу, у якого часто виступає ящір. У космологічної композиції у горянських чи самогильских шаманських бляшок нижній завжди зображувався в вигляді ящера з вовчим вухом і роззявленої пащею — ящір ковтає вечірнє заходящее сонце. Відсутність на городище реальних слідів споживання жертв учасниками обряду може говорити про особливу формі жертвопринесення, відмінній від зазвичайного покладання жертовного м’яса на вогонь і наступного поїдання его.

Про двох формах приношення жертв повідомляє одна з головних повчань проти язычества:

1.И кури їм (поганським богам) режуть і те блутивши теж самі ядять…

2. Про убоге курята, ж на жертву ідолом режються, і инии водами потопляеми суть.

А инии до багатств приносящем моляться й у воду мечють, Велеару жертву приносяще".

У цьому вся порівняно пізньому повчанні йдеться про приношенні на поталу курей. Але як було в народів — перевертнів (невров) жили «зверинским чином» півтори — дві тисячі років доти повчання, кого тоді «в воду метали»? певний натяк це ми бачимо як у дитячій грі «Ящір»: діти водять хоровод; в центри кола сидить хлопчик, изоброжающий ящера, хор поет:

Сяде Ящір під пирялущем.

На горіховому кусте,.

Де ореховоя лусна…

(Жанитися хочу).

— Возми собі девку,.

Котораю хочещь…

В деяких варіантах початок пісні містить слова:

Дам тобі, ящір, червону дівку. У деяких варіантах присутній похоронний мотив: викопування ями і поминки по ящеру. Гра в ящера відома в Україні у Росії Білорусі. Судячи з того, що ящір зриває горіхи з куща, обряд ставився до другої половині літа, коли дозрівають орехи.

Багато дитячих ігор є трансформацією древніх поганських обрядів і трансформацією, зрозуміло, пом’якшеною. Порівняємо з цим повір'я у тому, що водяні одружуються на утопленницах. А до того циклу обрядів умилостивления води чи подводно-подземных сил слід вважати і численні поширені обряди (теж перетворилися на игрещя) «похорону Костроми» «похорону Морени», «похорону Купали», коли ляльку, одягнену в дівоче одяг топлять в воде.

Усі фрагменти і відгомони слов’янських обрядів зводяться у єдиний комплекс: в давніх слов’ян, як і в античних греків, існував обряд умилостивления божеств підземного світу, впливає на родючість шляхом принесення жертв, киданих в воду.

Обряди пов’язані з «метанням в воду» жертв божеству подводноподземнего світу, безпосередньо пов’язаний із родючістю грунту, а, отже, і з врожаєм, проводились літа на семик, на Купалу, коли хліба починали колоситися й остаточні результат сезону ще було ясний. У цих обрядах перепліталися чоловіче, запліднююче початок і жіноче вынашивающее і який породжує. У античних греків цього літа топили у морі зі відколи дві жертви — чоловіка і женщину.

У слов’янських обрядах ми й похорон Ярилы (Івана) як уособлення чоловічого початку, вже яка дала нове життя й тому що є непотрібним, та похорони Костроми, Купали, зображення яких, одягнені в жіночий одяг, проводжали похоронним плачем, і потім топили в воде.

Двоїстість чоловічого і жіночого первеня позначалася у цьому, що кукла-чучело Костроми іноді була по-чоловічому. Невідомим залишається утоплення Костроми у питній воді. Етимологічно слово «кострома» пов’язаний із словами, які позначають «мохнату верхівку трав», «метлицу», «борідку колосьев».

Виходячи з цього, можливо, слово Костро-ма слід розглядати як складене: Мати колосків? Тоді утоплення Костроми має топологически відповідати догляду Персефоны-Прозерпины в підземний світ, а слов’янський Ящір, одружився з утопленої дівчині, відповідати Аїду, Богу підземного світу, дружину Персефоны.

Позірна нелогічність принесена на поталу зображення Ярилы, бога затятій весенной вегетативної сили, і Костроми — Матері колосків, усувається календарними термінами: уособлення цих природних сил топили чи спалювали тільки тоді ми, коли замість старого зерна з’явилися ярові паростки, коли колосся вже утворилися. У тимчасових трансформаціях обряду ляльки Костроми чи Купали замінила собою не божество Кострому чи Купалу (мають рацію дослідники, які заперечують існування ставлення до таких богинях), а жертву, людську жертву, принесену в дякувати цих сил сезонного дії, а постійно існуючому володарю всіх подземно-подводных сил, сприяють родючості, тобто. Ящеру, Аїду, Посейдону.

Проводився цей обряд у греків бачать у місяць таргелион серед літа, а й у слов’ян на Купалу (23 червня) чи петров день (29 червня). Крізь зм’якшену форму пізнішої театралізації і ігровий умовності можна розгледіти жорстоку первинну форму первісного обряду. А. А. Потебня у своїй дослідженні про купальском святі наводить повний трагізму плач матері по утонувшей (у минулому — утопленої) дівчині: люди й не беріть воду, не ловите рибу, не косіть трави на закрутах річки — це краса мою дочку, це стосується її тіло, її коса … Пеклася ця пісня тоді, коли проводився обряд утоплення Купалы.

Щонайширший поширення обрядів утоплення ляльок (переважно жіночих) у дні «верхівки літа» (кінці червня), збігаються з літнім солнцестоянием, цілком співвідносні з безліччю у лісовій зоні болотних городищ, які з’явились у скіфське час і що проіснували до Київської Руси.

Як попередження, що вимагає археологічної і фольклористичної перевірки, можна висловити думку, що болотні городища зони милоградской і зарубинецької культури (а пізніших часів і ширше) є частиною ритуальних місць древніх слов’ян (поруч із шанованими горами), присвяченій архаїчного культу подземно-подводного божества Ящера, жертви якому топили у питній воді навколишнього святилище болота.

У російському фольклорі, як бачимо вище, зберігся мрачный2 образ обряду жертвопринесення козла.

Це, як встановив У. Я. Пропп, пісенний варіант казки про братце Іванушці і сестрицю Оленку, утопленої злий колдуньей.

Іванушка хоче повернути утоплену сестру.

Оленка, сестриця моя!

Выплынь на бережок:

Вогні горять горючие,.

Казани киплять кипучие,.

Хочуть мене зарезати…

Утоплена дівчина отвечает:

(Рада я) вистрибнути ;

Горючий камінь на дно тянет,.

Желты піски серце высосали.

Ім'я братика Иванушки може вказувати на обряд вночі під Івана Купала; тоді сестриця Оленка — - сама Купала, жертва, приречена стати «у питній воді потопляемой». У купальскую ніч та «вогні горять великі» і відбуваються обряди у води, що імітують утоплення жертви: купання дівчини, убраної Купалою, чи занурення в воду опудала — ляльки, яка зображує Купалу.

Давньоруські святилища.

Зовні святилище сприймався як справжня фортеця вищому березі Десни: глибокий рів, високий підковоподібний вал і дерев’яні стіни (огорожа?) по верхньому краю майданчики. Діаметр округлої (нині трикутною) майданчики був близько 60 м, т. е. дорівнював діаметру болотних городищ середнього размера.

Внутрішня побудова двору святилища-крепости було таке: вздовж всього валу, впритул щодо нього було вибудувано у західній частині майданчики довше, вигнуте формою валу спорудження шириною 6 м. Протяг його (якщо і рухнувшею частина) повинно бути близько 60 м.

З віддалі 5 — 6 метрів від довгого вдома були уриті в материк на глибину більше за метр вертикальні стовпи, розташовані, як та будинок, півколом. Це — идолы.

На протилежному від їхньої домівки і ідолів східному кінці майданчики перебувало якесь спорудження, від якої (чи то з яких, якщо одне замінялося іншим) залишилися вертикальні стовпи, вугілля, зола, прокаленная земля. У південної стіни майданчики — зола, вугілля, кістки тварин і звинувачують безліч так званих «рогатих цеглин» — підставок для вертелів. Вільна від споруд середина двору була приблизно 20 — 25 метрів в діаметрі. Вхід на городище був із боку плато. Фортифікація переконливий вигляд, але було суто символічною, оскільки рів перекрили земляний «веслуванням», а вал розрізаний посередині. Єдиною реальною захистом тут були лише ворота, яких уцілів лише одне масивний стовп, дав нам згадану лінію симетрії. Спорудження на східному краю городища, розташоване на протилежному від входу кінці, може бути помостомжертовником, у якому вони часто й багато горів вогонь і відбувалася розбирання жертовних туш. Стрімкі сліди багать у південної стіни свідчить про поджаривании м’яса на численних вертелах. Усе це відбувалося перед обличчям півкола ідолів, окаймлявших порожню середину двору святилища.

Ідоли, мабуть, були високі, бо їх підстави були дуже глибоко уриті в ями, старанно вириті в щільному матеріалі. У уцілілій частини городища збереглися ямы-гнезда лише 5 ідолів; їх могло бути 10 — 12.

Близько ідолів, біля підніжжя, знайдено невеликі глиняні сосудики, а й у ідолів, розміщених у центрі, біля входу виявлено бронзові гривні, відлиті, але з зачищені, з ливарними заусенцами. Жива жінка фізично окремо не змогла б мати таку гривню. Вочевидь, вони або прикрашали дерев’яних идолиц чи подносились їм ex voto. Близько цих жіночих ідолів, біля входу було зроблено пречудова знахідка Благовіщенській гори — горловина величезного товстостінного судини як голови ведмедя з широко разверстой пастью.

Серединне становище судини на городище на лінії вхід — жертовник, у однієї з центральних ідолів богині з бронзової гривнею на шиї, розкриває нам зміст всього святилища. Богиня з ведмедем відома нас у античної міфології - це Артеміда, чи Діана, сестра сонячного подавача благ Апполона, дочка богині Літо, відомої ще з крито-микенских часів. У честь Артеміди Бравронии жриці богині виконували священні танці, який вбрався в ведмежі шкіри. А Артемідою пов’язано створення сузір'я Великий ведмедиці. Артеміді був присвячений місяць артемизион — березень, час, коли ведмеді пробуджувалися від зимової сплячки. По сонячним фазам це збігалося з весняним рівноденням близько 25 березня. Ведмежі свята іменувалися у греків comoedia, що стало основою пізнішої комедии.

Ведмежі свята точнісінько настільки ж назвою, що зберіг давню індоєвропейську форму «комоедицы» — відомі слов’ян. У Білорусі комоедицы проводилася 24 березня, напередодні православного благовіщенн. Хазяйки пекли спеціальні «коми» з горохової борошна; влаштовувалися танці в вивернутих хутром вгору одежах на вшанування весняного пробудження ведмедя. Давня масниця виявилася зрушеної з його календарного терміну християнським великим посадою, несумісним із оліїстим розгулом. Однак як посаду підпорядковувався рухливому великодньому календареві, то язичницька масниця, хоч і вціліла після хрещення Русі і дожила донині (хоча в вигляді млинців), але терміни її мінливі. Початковий самий період не потривоженої масниці - весняне рівнодення. Неодмінною маскою на масленичном карнавалі був «ведмідь», людина ряджений в ведмежу шубу чи вивернутий тулуп.

Усередині було вирито поздовжнє, із пласким дном поглиблення на повну довжину кожної половини «вдома» і з обидві сторони його зроблено в материку суцільні лавки-лежанки також спроектував під всю довжину. На пласкому підлозі у трьох місцях (в збереженої половині) прокладено вогнища без спеціальних осередків. На чотирьох земляних лавках обох половинок будинку могли всістися 200 — 250 человек.

Це побудоване приміщення призначалося, очевидно, тим бенкетів і братчин, хто був невід'ємною частиною поганського ритуалу. Здійснивши жертвопринесення, заколовши на далекому помості жертву, обдарувавши і піднісши хвалу півколу ідолів, приготувавши на рогатих цеглинах жертовне м’ясо, учасники обряду завершували його «беседою», «столованьицем, почестным бенкетом» у закритому приміщенні, сидячи на лавках у невеликих (очевидно, освітлювальних) костров.

Весь речовий матеріал Благовіщенській гори різко відрізняється від матеріалу звичайних юхновских поселень. Тут немає звичайних жител, немає осередків, немає рибальських перевантажував, пряслиц для веретен. Усі знайдене тут призначено саме з бенкетів: великі судини (для пива?), невеликі кубки, ножі, кістки тварин, підставки для вертелов.

Вхід у святилище влаштували отже спочатку що входив проходив на міст через рів («греблю»), потім потрапляв в вузьке простір воріт, яке припадало на середину валу і середину довгого вдома. Можливо, тут відбувалася якась церемонія «ричащения» вмістом сосуда-медведя. З цього серединного приміщення два положистих спуску вели наліво, в північну половину будинку, і право — в південну половину. Прямо від входу був весь перистиль святилища. Можливо, що чіткий розподіл приміщення дві половини пов’язані з фратриальным розподілом племені. Наявність закритого приміщення, вигідно відзначався від тебищ під музей просто неба, підтверджує припущення щодо Ладе, як головною господині цього унікального капища: пісні в честь Лади співали під Новий рік та потім весною, починаючи з 9 березня 29 червня, — половина свят, пов’язаних з іменем Лади (зокрема і благовіщення) вихоплює холодний зимовий і ранневесенний сезон, коли краще святкувати не так на морозі. Втім, не можна того те, що найбільш масові дії могли відбуватися по всьому плато високого берега Десни і поза власне святилища.

Фибулы.

У древніх слов’ян, були магічні постаті, чи обереги, розглянемо жодну з них.

А. Небо: володар з лебедями. Звідси виходять дощі і сонячний свет.

Б. Земля приймає промені і струменя дощу. Живе початок землі представлено лише водоплавающими птахами і змеями-ужами. Вся увага приділено темі воды.

У. Нижній світ. Птахи і змії пов’язують його з верхніми світами. Паном нижнього світу є Ящір (чи Ящерь?). Нижній світ не протиставлено середньому, а злитий з нею воєдино. Шість птахів позначають добовий хід Солнца.

У київському Історичному музеї зберігаються дві парні складнокомпозиційні фібули, за загальним малюнку основи дуже близькі до розібраної вище фибуле з Блажков, але з своїм змістом тотожні пастирської фибуле № 176. Панує тут жіноча постать із кіньми, а чоловічої взагалі немає. Ні на таких фибулах (пастирської і київських) і ящера — він замінений жінкою, очевидно, Макошью. Якщо продовжити думка про ритуальному призначенні подібних фібул, то композицію із кіньми і жіночої постаттю в центрі слід зіставляти з цим сюжетом в вишивці і відносити до іншому розряду свят — немає молінням про дощ, а, наприклад, до свята Купали, коли испрашивался дощ; богиня Макошь опускала руки до землі. Обидві різновиду сложно-композиционных фібул розкривають перед нами різні форми покази макрокосму, залученого тому чи іншому його вигляді до магічним задумам древніх орачів Подніпров'я, і по ймовірності, пов’язані з конкретно-ритуальной функцією тієї чи іншої розряду фібул. Кожна їх містила у собі відображення складної картини світу, але для різних сакральних цілей висувалися різні елементи макрокосму. Для молінь про дощ зверталися до небесному Даждьбогу і насичували прикраси постатями водоплавних птахів, вужів і ящера. Для свят весняного сівби чи «верхівки літа» — Купали віддзеркалилося жіноче божество — Макошь — і окружалось (як і пізнішої російської вишивці) кіньми, хто був необхідні, як реальна сила при спалах, а символічному плані були пов’язані із сонцем (колісниця Феба) і з водної стихією — водянику приносили на поталу коней; із кіньми тісно пов’язаний і античний Посейдон.

Топонімічний облік урочищ з його рівні дає, до жалю, вкрай уривчасту і неповну картину, оскільки систематичного вивчення бо й його дуже важко здійснювати. Такі моління. Як якщо «хто під клунею молиться чи у житі під рощением або в води», не залишали навіть топонимических следов.

Священні деревья.

Своєрідним розрядом культових місць були священні дерева і священні гаї, «древеса» і «рощения» за висловом середньовічних книжників, недостатньо згадувані в історичних источниках.

Однією з шанованих дерев була береза, із якою пов’язаний низку весняних обрядів, і хороводних пісень. Ймовірно, що береза була присвячена берегиням, парфумам добра і родючості. Етнографи зібрали багато даних про «завивании» молодих берізок, про весняних ритуальних процесіях під пов’язаними гілками беріз. Зрубана берізко в семик (давня дата — 4 червня) служила уособленням якогось жіночого божества і було центром всієї семицкой обрядовості. Вовлекаемые в язичницький ритуал дерева щедро прикрашалися стрічками і вишитими полотенцами-убрусами. Вишивка на убрусах містила зображення тих богинь, якими ця дата проводилися моління і приносилися жертви: постаті Макоши і двох породілей (матері та дочки) Лади і Лелі, моління в «рощениях», в «древах» можуть функціонально уподібнені пізнішому церковному божеству, де храму відповідала гай чи галявина лісом, фресковым зображенням божеств — окремі шановані дерева (чи деревья-идолы), а ікон — зображення Макоши і Лади на убрусах.

Дерева розташування близько джерел, джерел, криниці, користувалися особливим шануванням, оскільки тут одночасно можна було звертатись і до вегетативної силі «рощения» і до живу воду бьющего з землі ключа. Сенс звернення до джерельною води та виникнення казкового поняття «живої води» пояснюється часто яку проводять у антиязыческой літературі мыслью:

«Рекосте: створим зълая, так прийдуть на ны добра — пожьрем студеньцами та річками і се тим, так улучим прохання своя».

«Вв требу створи на студеньци, дъжда искы від него».

Від культу берези і дерев, зростаючих у студенцов, істотно відрізняється культ дуба. Дуб — дерево Зевса і Перуна, найміцніше і найбільш довговічне дерево наших широт, — міцно ввійшов у систему слов’янських поганських обрядів. Слов’янська прабатьківщина лежить у зоні проростання дуба, і вірування, пов’язані з нею, повинні сходити до глибокої древности.

Аж по XVII — ХІХ ст. дуб і діброви зберігали головні місце в обрядовості. Сільський весільний поїзд після вінчання тричі об'їжджав самотньо стоїть дуб; Феофан Прокопович у своїй «Регламенті духовному» забороняє «перед дубом молебні співати». До дуба приносили на поталу живих півнів, колом встромляли стріли, а інші приносили шматки хліба, м’ясо І що мав кожен, як вимагав їх обычай.

Ворожі і злісні божества.

Були як і знайдено жертовники, присвячені якомусь особливому, винятковому випадку: стихійному лихо, посуха, эпидемия.

Епідемія, мор, цілком пояснюють і поєднання чучела-жертвенника з кладовищем і крадой біля него.

Такі жертовники, мали жіноче обрис. Жіноче божество, поглинаюча їй приноси, може бути Макошью (у разі загрози врожаю), а разі мору і загрози для життя людей могло бути уособленням того ворожого і злобного божества на кшталт Мари, Морени, (від «мор», «морити»), що згодом прийняло загальновідомий образ казковою Бабы-Яги. Казки часто підкреслюють величезність цього істоти: Баба-Яга лежать у хаті із кутка у куток: «щодо одного розі ноги, й інші голова, губи на притолоке, ніс в стелю уткнула»; «Баба-Яга, кістяна нога морда глиняна, грудьми грубку затикає» (іноді - «титьки в грядці висят»).

Двійником Бабы-Яги є Хвацько Однооке: «Хвацько уособлюється в наших сказаннях бабой-великанкой, жадко пожирающею людей». Українські казки. У яких головний противник героя є Хвацько, зрівнюють Хвацько з Бабой-Ягой: ця велетка живе у лісі, ледь поміщається у своєї хаті, смажить зарезаных нею людей печі. Кузнєц, потрапив до влади Лиха, лише хитрістю позбувається великанши-изверга. Кузнєц, протистоїть уособленню зла, — це персонаж древнього епосу початку залізного віку. Однооке Хвацько «зростанням вище найвищого дуба». Що ж до одноглазности цікавій для нас древлянской ритуальної постаті, слід сказати, що в усьому півколі її голови («північний виступ») відзначено лише одне точка дома першого очі - там покладено чотири великих каменю. Такі жертовники, були громадським жертвопринесенням злісному божеству смерті" й зла у літак якихось особливих застрашливих обстоятельствах.

Лиху приносили, бачачи з розкопок, тварин і звинувачують людей, судячи з багатого фольклорному матеріалу, голови принесених на поталу відокремлювалися і виставлялися навколо житла Бабы-Яги чи Лиха на колах — «тычинушках». Багато казках хата Бабы-Яги обставлена такими жердками з черепами на них; у Лиха Одноокого гостя пригощають відрубаними головами; палац БабиЯги, ватажка кінного війська. «тином обгороджений, з кожної тичину — по голові й лише з голови немає» (призначений для голови героя казки). Є у казках і мотив виготовлення «чашки» з черепа, відомого за летописи.

Жерці та його роль.

Щоб відтворити загальне полотно слов’янського первісного язичництва, нам замало самих лише сільських волхвів. Адже знаємо, що ще у І тисячолітті до зв. е. існували «події», «собори», «натовпу» — велелюдні общеплеменные збіговиська зі складною сценарієм поганського ритуалу, з розробленим комплексом обрядів, супроводжуючих заздалегідь изготовленым реквезитом.

У складі племінної знаті повинні бути люди, розробляють систему обрядів, знали (чи створивши знову) тексти молінь і пісень, мелодії наспівів, формули звернення до богів. Одвічна традиція неминуче мала переплитаться має з доробком і підвищення репертуару. Жерці були невід'ємною частиною кожного первісного нашого суспільства та, що більше ускладнювалася його соціальна структура, чим ближче він був до верхньої межі доклассовой первісності, то зрозумілішим і різноманітніше виступала роль общеплеменных жерців, жриць і князів, виконували частина жрецьких функций.

Для відтворення складу жрецького стану древніх слов’ян, крім універсальних волхвів, — «облакоганителей», керівників поганських обрядів і жертвопринесень, ми неприменно повинні включити у єдиний перелік чарівників ще й ковалів, які виготовляли як знаряддя праці і зброю (що вони надавало їм значна питома вага), а й «жіночу кузнь», «кузнь многоценную», проявляючи «хытрость» і «мистецтво кузньческо».

Від древнього дієслова «кувати», виготовляти щось із металу, відбувається слово «підступність», яке нами вживається тільки в переносному значенні, а свого часу означало: мудрість, вміння, хитромудрість. «Корінь премудрості, кому відкрився, і підступність (премудрості), хто уразуме».

Ці «підступні» златокузнецы досконало знали поганську символіку і дуже застосовували знання як виготовлення сільських амулетів і прикрас з оберегами, так для «гривнею посуду» самих знатних жінок країни до великих княгинь.

З даних XI — XIV ст. ми маємо даними ось що розряді людей, причетним до поганському культу:

Чоловіки Женщины.

Волхви Харанильники Волхви (волхва).

Чарівники Потворники Ведьмы.

Облакопрогонители Кощунники Чародейки.

Жерці Баяни Чаровницы.

Ведуны Чарівники Обавницы.

Чарівники Кобники Наузницы.

Чаровники Патворы, патворници.

Прямих даних про мудреців та його роль життя молодого держави Русі у IX — X ст. ми мало. Лише на XI століттю ставляться записи про дії волхвів в ведмежі кутках північно-східній околиці - в Суздале й у Пошехонье. Можливо, тому така історично цікава тема, як жрецьке сослови, і йшов у нашої літературі навіть як проблема, підлягаючий розгляду. Нерідкий погляд на волхвів, лише як сільських чаклунів, знахарів дрібного масштабу. Такими стали далекі нащадки древніх волхвів в XVI — XVII ст., традиційно досі які називались волхвами. Але й уривчасті інформацію про мудреців ХІ ст., діючих на краю підвладних Русі землі, малюють їх нам як могутніх діячів, піднімали правицю і на місцеву знати («стару чадь») і знатного київського боярина, прибулого з цілою дружиною. У час ведення християнства волхви очолювали народ й у відкриту воювали з урядовими військами. Через століття у тому Новгороді «вълхв въстал при В Україні Глєбі (Святославе, онукові Ярослав Мудрий)… Глаголашеть бо людьм, творяся акы Бог і добрі мъного спокуси — мало не вьсего граду… І басть мятежь у місті і вьси яша йому віру і хотяху побити єпископа… І разделишася надъвое: кънязь бо Гліб і дружина його сташа у єпископа, а людие вьси идоша за вълхва…».

Цей загальновідомий епізод свідчить про силу впливу поганських жерців у сільської глухомані, а й у місті, де давно була заснована єпископська кафедра й побудований величний Софійський собор.

У слов’ян, пише Гильфердинг, «жерці мали значення особливого, суворо віддаленого від народу стану… вони робили в святилищах всенародні моління й ті ворожіння, якими дізнавалася воля богів. Вони віщували і говорили народові від імені богів… Вони користувалися особливим пошаною і багатством, розпоряджалися та прибутками з маєтків, належали храмів і великими приношеннями поклонников.

Найбільш прославленими у балтійських слов’ян був знаменитий храм Святовита (соответствовавшего російському Роду) в Арконе березі Балтійського моря.

Управління релігійної життям було простою справою на рівні одиничного селища; він був складним лише на рівні племені з общеплеменными святилищем і став дуже ускладненим і різноманітним лише на рівні держави, об'єднаного близько півсотні племен.

Простий сільський волхве повинен знати й будемо пам’ятати все обряди, змови, ритуальні пісні, вміти обраховувати календарні терміни всіх магічних дій, знати цілющі властивості трав. По сумі знань взагалі він мав наближатися до сучасного професору етнографії з тою лише різницею, що етнограф повинен довго вишукувати напівзабуті пережитки. А древній чаклун, мабуть. Одержував багато чого від його учителівпопередників. Без безупинної наступності поколінь не можна уявляти собі тисячолітню традиційність всіх різновидів східнослов'янського фольклора.

Кощуны.

Важливим розділом діяльності волхов-волшебников було визнано створення і передачі у спадок різноманітного обрядного фольклору. Його витоки йшли з далеких глибин первісності і завдяки дбайливому збереженню традицій відгомони словесного творчості дійшли в глухих кутках Росії до ХІХ ст., до зустрічі з дослідниками етнографами. Переклади із грецької дозволяють нам визначити, як переводилися російською мовою деякі слова, наприклад «кощюны», «басни».

Кощуны і байки — близькі поняття, але з тотожні: «Инии гудуть (грають на смичкових інструментах), инии бають йому кощюнять». Баять, розповідають байки, очевидно, належить до найрізноманітніших видам усній словесності, і це дію піддається значно меншим нападкам церковників, ніж кощуны, яких вироблено й наша сучасне слово блюзнити, познущатися над святинею. У байках, очевидно, велике светство, то, можливо, побутового (але з епічного), а кощунах більше язичництво, міфологічного, те, що здавалося особливо блюзнірським і батькам церкви IVVII ст. і російському духовенству XI — XIV вв.

Кощуны семантично пов’язували з волхвами і чарівником: «Ні черов внемли, ні кощюньных вълшеб».

Кощуны-мифы чітко протиставляються правдивим эпико-историческим оповідань. Церковні письменники на той час вважали, що можна «в кощюн місце преславных делес повісті сказывати», тобто. воліли епос міфам. Існували спеціальні «баяни» і сказатели міфів — «кощюнники», до яким народ стікався, не дивлячись на запрещения:

«Так начнеши мощі кощюнником въспрещати — видиши многі събирающеся до кощюньникомь». У якій то мері кощуны пов’язані з похоронним обрядом:

«Мнозии убо марнославства заради плачют (про небіжчика) а отшедше кощюняють і упиваются».

З цієї фрази видно, що кощуны виконувалися під час поминках по мертвому. Причому виконувалися вони «марнославства заради», тобто. особливо урочистим поминательным пирогом вважався той, у якому співали якісь міфологічні сказания.

При визначенні початкової етимології слова «кощуна», очевидно, варто прийняти припущення двоїстої основи його; перша половина (кіш-) прямо сказана з визначенням долі, жереба, а друга — більш різноманітним набором значений.

Росіяни перекладачі XI — XII ст. стійко перекладали грецьке слово «кощюны», об'єднуючи у ньому поняття долі й доброго початку. Виконувалися міфикощуны стариками: «старьчьскыи баси», «старьча кощуны». «Кощюнословие» іноді об'єднується лише у фразі з «кобением», очевидно, виконання сказань могло супроводжуватися тими чи інші ритуальними жестами і телодвижениями.

У «Матеріалах» Срезневського (які включають і перекладні твори, по яких ми можемо точніше уявити значення російських слів) з фольклором пов’язані такі термины:

Баян, обаятель (incantator) — «продукує чи співаючий заклинания».

Съказ, съказание.

Кощюна — миф.

Кощюнословие — розповідання мифов.

Кощюнить — чаклувати, рассказывать.

Кощюньник — чарівник, сказатель кощун.

Блюзнірство (пізніше) — наруга над християнської святыней.

К цього матеріалу слід добавить:

Кощьное — «себто пітьма пекельна», «преисподняя».

Кощій, Кощуй Безсмертний, Корчун — казковий персонаж.

Ключем в просуванні в напівзабутий світ давньослов’янською міфології може бути найпоширеніший і стабільний образ Кощія Безсмертного, у самому чийого імені міститься вказівку на міфологічну архаїку «кощун» і зв’язку з інфернальної сутністю «кощьного», потойбічного царства. була Східно-Слов'янська волшебно-фантастическая казка довгий час іменувалася дослідниками міфологічної, поки відомої український етнограф М. Ф. Сумцов не висловив серйозних сумнівів щодо можливості наукового пізнання слов’янської міфології: «Кордони міфології висять повітря; нічого міцного та сталого тут ніколи було і нині, при сучасний стан фольклору міфологія немає певного содержания».

Проте, принаймні вивчення фольклору, з’ясовується, що измельчавшими нащадками древніх міфів справді є казки і саме чарівні (міфологічні) казки: «Походження казки з міфу не викликає сумніви». А у зв’язку з зростанням племінних дружин і військовим сутичкам в міфологічні розповіді вплітається всі у більшою мірою героїчний эпос.

Отже, східнослов'янська волшебно-богатырская казка є хранителькою перемішаних між собою відгомонів архаїчних міфів і фрагментів богатирської епосу, рождавшегося ще I тисячоліття до н.э.

«Початок чарівне укладає звані пережиточные моменти, і передусім религиозно-мифологические погляди первісної людини… Казка сповнена мотивів, які у собі віру в існування „потойбіччя“ і можливість повернення оттуда…».

«Вороже людині простір — „інше“ царство, морське царство, царство Змія, Кощія, Яги… Проникаючи у цей світ, руйнуючи його, герой стверджує єдиний світ людської справедливості і гуманизма».

Боротьба християнства з язычеством.

Пристосування язичництва до потреб народжуваного держави відбувався за умовах боротьби з такими світовими релігіями, як християнство і мусульманство, що вже знайшло себе у легенді «про вибір веры».

У християнізації молодий, але могутній держави Русі була прямо зацікавлена Візантійська імперія, вважала, кожен народ, прийняв християнську віру особисто від імператора і Константинопольського Патріарха, вже цим ставав васалом православної империи.

Природно, що за такого усталеному контакту з християнськими землями християнство могло проникати у російське середовище, що ми бачимо по ряду документів ІХ ст., особливо з 860-х годов.

Виникає місіонерська діяльність грецької православній церкві: на Русь прийшов митрополит Михайло (болгарин), крестивший київського князя Осколда.

Однією з шляхів проникнення християн у Києві відомий історик російської церкви Є. Є. Голубинский вважає прихід на службу до київському князю варягів зі складу константинопольської норманської громади, хрещених скандинавів. У варягов-скандинавов мали певний, добре наезжаный цими мореплавцями, морський шлях до Константинополя, яку чомусь вже два століття, у нашої наукової та популярної літературі змішується з шляхом через Східній Європі. Нестор у своїй тексті веде читача від у Чорному морі вгору Дніпром і далі в Балтійське море, вказуючи, що з варязької Балтики можна морем, без будь-яких волоків доплисти доі Царгорода. Істориків досі плутає загальний заголовок цього параграфа; оскільки питання про варягах причетний безпосередньо до нашої темі, наведу текст Нестора:

«Бе шлях з Варяг в Грькы і з Грьк По Дънепру і вьер Дънепра волок до Ловоти і з Ловоти вънити в Ильмерь езеро велике, потім із нього ж езера потечеть Вълхов і вътечеть в езеро велике Нево (Ладозьке) і ще езера вънидеть устие у морі Варяжьское (Балтійське і Северное)».

Шлях з Варяг в Греки означене як добре відомий нам шлях скандинавських флотилій з єдиного водного простору (з такого самого морю) від Балтики і Північного моря через Ламанш, повз Нормандії, через Гібралтар в Середземномор'ї до норманским владениям Італії й у Константинополь, де нормани служили в імператорської палацевої гвардії. Ці варяги візантійської служби природним шляхом приймали християнство, знали певною мірою грецьку мову. Можна цілком можу погодитися з Є. Є. Голубинским, що саме з цих константинопольських варягів вербувалися наймані дружини київських князів: «Варяги на досить великому числі переходили з Константинополя в киев».

Першим поганським дією, описаним літописом, було принесення в жертву Перунові християнського юноши-варяга. «Бе ж варяг тъ (батько юнаки) пришьл з Грьк і дьржаше вътайне віру хрьстияньскую». Варяг був, як нам бачиться, з тих константинопольських норманнов, про які писав Голубинский.

Релігійний питання було піднято до рівня міжнародної політики. Особливо чітко це після походу Ігоря на Візантію в 943 року і підписання договору 944 року, вже у правлінні вдови Ігоря Ольги (з 945 р.). У літописних текстах немає нічого ані слова про жрецькому стані, про поганських мудреців на Русі і про їхніх діях у цей час, але не матимуть урахування цієї громадського елемента, настільки добре описаного в західних слов’ян, нам буде складно осмислити багато события.

Конфлікт Святослава та її язичницької дружини з Ольгою розпочалося той момент, коли регентство княгині закінчувалося. Вочевидь, Святослав заборонив публічне проведення християнського культу (молебні, хрещених походів, водосвяття тощо.), віддавши чільне місце «норовам поганьским».

Ольга стала, очевидно, наполовину християнкою, сповідуючи. Не демонструючи своє православ’я. За такої розумінні подій, ми нічого не винні будемо дорікати Іакова Мниха використання неточною дати хрещення Ольги (955) — він сумлінно сказав, що княгиня 15 багатьох років після хрещення годила Богу добрі справи. Про зречення християнства або про заборону обрядів оратор ХІ ст., природно, умолчал.

Завершуючи розгляд останнього періоду розквіту язичництва Київської Русі, коли древньої релігії доводилося вдосконалюватися у інтересах, а й у протиборстві з проникненням на Русь християнством, нам слід зупинитися на найцікавішому творі, отразившем в своєрідною епічної формі це протиборство, — на билині про Михайле Потоке.

Билина про Михайле Потоці - поширена і саме значне зі свого обсягу твір російського богатирської епосу: воно налічує понад 1100 рядків, полягає із двох галузей, й кожна частина рівновелика середньому розміру пісень Іліади. Література, присвячена цієї билині, дуже велика; нею займалися У. І. Стасов, А. М. Веселовський, Про. Міллер, У. Ф. Міллер, Р. М. Потанін, Б. І. Ярхо, Б. М. Соколов, У. Я. Пропп та інших. І все-таки в історичної інтерпретації билини багато що залишилося незавершеним і бути вивчено комплексно з російськими та візантійськими історичними свідоцтвами і археологічними даними, що дають переконливу датування основному сюжету былины.

Літописці й церковні письменники згодом почали називати князя київського Володимира Святославовича (980 — 1015 рр.) Святим і рівноапостольним, ставлячи то заслугу хрещення Русі, але у народному билинному епосі він залишався архаїчним міфологічним епітетом, як «Володимер-Солнце». Цей сонячний ознака ріднив його з далеким міфічним соколотским (православним) царем Кола-ксаем, «Царем-Солнцем». Володимир була останньою поганським князем Русі і лише ним утрималося це поетичне, що з великих хронологічних глибин прозвище.

Майже двоє століть Київська Русь була язичницької державою, якої вимагалося религиозно-идеологическое підкріплення державності, й влади київських князей.

Християнство, що було державної релігією в Візантії упродовж шести століть тому й у спорідненої Болгарії вже зібрано понад століття, стало до цього часу, вже не сподіванням гнаного плебсу, а добре розробленої релігією класового суспільства з головним тезою: «раби так коряться панам своїм». Прийняття християнства мало сприяти зміцненню державності, але у такому акті таїлася більша небезпека: візантійці вважали, кожен народ, який одержав нову віру особисто від грецького духівництва, цим ставав васалом візантійського цісаря, очолював і світську і вищу духовну власть.

Наприкінці 980-х років Русь прийняла християнство, як громадську державну релігію. Після облоги й узяття столиці візантійських володінь — Херсонеса-Корсуни — київське боярство і князя Володимира могли не боятися, що імперія розцінюватиме прийняття віри особисто від цісаря і патріарха як знак визнання васальної залежності Русі від греків. Умови диктував переможець, який хотів закріпити світ одруженням на візантійської царівною; «їжака і сбыстася».

Прийняття християнства одразу поставила на Русь до одного з передовими державами на той час, полегшило дипломатичні зв’язку, так як середньовіччя надавали дуже велике значення релігії, а християнство охопило на той час приблизно три чверті Європи, Закавказзя та значну частину Близького Сходу. Однією з політичних результатів хрещення було те, що Володимира за домовленістю з цісарем Візантійської імперії отримав найвищий у Європі титул «цісаря», тобто. імператора. А син, онуки та внучки Володимира поріднилися з найбільшими королівськими будинками континенту. Це було, зрозуміло, над однієї релігії, й у об'єктивному політичному могутність Русі, але християнство оформило цю нової сили, у Європі стало три монарха найвищої рангу: цісар Візантії, імператор «Священною Римською імперії» (Німеччина) і цісар (цар) Русі, великий князь Киевский.

На Русі християнство з’явилося в тому первородному вигляді, в коком воно був у перші століття свого існування; воно які вже перестав бути релігією безправних і пригноблених, очікував компенсації лише потойбічне мире.

Після Костянтина Великого (306 — 337), котрий хрестив Візантію, християнство стало державної релігією і всі далі і далі відходило від принципів «нового завіту», спираючись в дедалі більшому ступеня на повний підступництва, жорстокість і автократизма «старий заповіт» (Библию).

Силу такого державного християнства становило поєднання принципу непорушності і безмежності влади, узятого з біблії, з принципом покори та смиренності, узятим з євангельського вчення. Уся наступна християнська література йшла цим шляхом; християнське духовенство приймало активну участь у розробці державного законодательства.

Тисячоліття язичництво надто повільно відступало під наполегливим тиском православного духівництва. Село сутнісно стала християнської чи раніше XIII в., а пережитки поганських трупосожжений як величезних багать при могилі («дими» по житію Костянтина Муромского) дожили де-не-де остаточно ХІХ ст. У містах Київської Русі будувалися церкви; вони постачалися богослужбовими книжками, утварью, обслуговувались причтом; навколо міст, відразу за фортечними стінами, виникали монастирі, які були «вузлами міцності» церковної організації; духовенство влаштовувало у містах урочисті молебні, хресні походи, читало проповіді; але язичництво і далі залишалося сильним як «по украином», а й у інших містах. Для характеристики співвідношення у російських містах християнського початку будівництва і поганського досить привести відоме «Слово про тварі…», складене російським книгарем XII в. Автор зміцнює попередні покоління російських людей тому, що створили поганську релігію: «у лжю створиша отци наші, ідолом кланяхуться у образ человечь і послужиша тварі». Автор «Слова…» бичує і «своїх сучасників за поклоніння зображенням поганських богів («написавше світло дурнем кланяються йому»); ці зображення світла (Святовича?) є «твариною», тобто. витвором людських рук «написаней у образ человечь на принадність малоразумным».

Язичництво зберігалося на початку існування давньоруського держави й християнства, співіснуючи з християнством, а пережитки язичництва зберігаються досі: Масниця, Івана Купала, проводжання зими й багато другое.

1. З. М. Соловйов Твори книга 1, тому 1 (з) 1988 «Думка» 2. Рибаков Б. А. Язичництво древніх слов’ян. 3. Бессонов Петор. Білоруські пісні з докладними їх творчості полягає і мови з нарисами народного обряду, звичаю і лише побуту М., 1871 рік. 4. Пропп В. Я. Росіяни аграрні свята. М., 1963. 5. Левченко М. У. Нариси з історії російсько-візантійських відносин. М., 1956. 6. Сахаров А. М. Дипломатія Київської Русі. М., 1980. 7. Голубинский Є. Є. Історія російської церкви. М., 1901, т. 1, перша половина томи. 8. Рибаков Б. А. Передумови освіти давньоруського держави (Нариси з з СРСР III — IX ст. М., 1958. 9. Рибаков Б. А. Давня Русь…