Буддизм

I. ІСТОРИЧНІ УМОВИ ВИНИКНЕННЯ БУДДИЗМА.

Із середини I тисячоліття е. біля Індії позначилися чи отримали оформлення ті характерні явища соціально-економічної життя, які простежуються й надалі, — вживання заліза, розвиток землеробства, ремесла і торгівлі, зростання міст, монетне обращение. Винятково велике значення мало створення Маурийской импевдз. До позитивним чинникам ставилося розширення торгових оборотів і лантухтурных контактів із сусідніми народами. Цей період ознаменувався подъемом культури, твердженням і поширенням буддизму — одній з трьох світових религий.

Відповідно до раннебуддийским творів, у роки життя Будд у Північіншої Індії існувало 16 князівств чи махаджанапад (великих країн) — Анга, Магадха, Каші, Кошала, Ваджи, Малла, Чеди, Вамса, Куру, Панчала, Маччха, Сурасена, Ассака, Аванті, Гандхара, Камбоджа. Деякі матіріали дозволяють відносити їх на період трохи більше раннього, ніж середіна VI в. е. Наведений список, звісно, включав в повному обсязі государства Північної Індії, а лише великі й могутні. У дійсності кількість їх значно перевищувало вказане, в пуранах говориться про 175 джанападах.

Поступово одні джанапады розширили своєю територією, інші, потерпев поразка, увійшли до складу більших, й у джерелах про неї не упомянается як «про самостійних. Провідною політичною силою Севірної Індії, центром, навколо якого йшло об'єднання держав, стала Магадха. Вперше ця назва трапляється на одній із чотирьох вед — в «Атхарваведе », але потім вона з’являється у багатьох давньоіндійських творах — брахманах, араньяках, епічних поемах, шастрах, пуранах і т.д.

Давня Магадха (територія сучасного Південного Бихара) займала дуже вигідна становище. Ріки Сході, півночі і заході були зручні для судноплавства, води їх використовувалися також і іригації. Плодородные землі старанно оброблялися. Магадха вела жваву торгівлю із багатьма областями, була багата на корисні копалини, зокрема металами. Найдавніша столицею її був р. Раджагриха (сучасний Раджгир), що перепадав іноді називали і Гириббаджа (Гірська фортеця), селкольку зусебіч його оточували пагорби. Вже раннемагадхский період він вважалася однією із головних міст Індії. Через нього проходили важливі торгові шляху, зокрема із західного узбережжя. Розкопки індийских археологів дозволили відтворити її образ. Місто з цитаделлю — місце перебування влади — був добре укріплений і оточений глибоким рвом.

Рання династична історія Магадхи маловідома. Більше подробные відомості є про Бимбисаре (545−493 рр. е.), який, якщо вірити буддистским творів, підпорядкував сусіднє держава Ангу. Це зміцнило позиції Магадхи і поклало початок її завойовницької політиці. Джерела повідомляють про родинних союзах Бимбисары з царськими будинками Кошалы, Вайшали, Мадры. Після одруження з дочкою правителя Кошалы він отримав багату село князівства Каші, приносившую значний дохід. Зв’язки з далеким Северо-Западом встановлювалися через купців, посещавших і Магадху і Гандхару.

У творах, що описують життя Будди, у його последователей згадуються магадхские царі Бимбисара і Аджаташатру. Відповідно до цейлонським хронікам, Будда помер на восьмому році правління Аджаташатру, в 486 р. е. Саме там вказується, що Аджаташатру прийшов до влади внаслідок державного переворота.

Особливо посилилася Магадха при сина Бимбисары, Аджаташатру (493−461 рр. е.). Останньому довелося зіштовхнутися з правителем Кошалы Прасенаджитом, що зажадав повернення кашийской села. Спочатку успіх супроводжував Прасенаджиту і його нібито навіть вдалося взяти в полон противника, але потім Аджаташатру здобув перемогу, правителі Кошалы визнали його особисту владу й остаточно розлучилися з селом. Він також одружився з донькою Прасенаджита, закріпивши, подібно до свого батькові, политический успіх шлюбними узами.

Кастова система — один із найбільш яскравих сторін індійського общества, вона буквально пронизує соціальне життя індусів і ділить усіселище країни приблизно 3 тисячі відособлених груп високої професійності і низкого походження, обставляє їхнє життя безліччю різних правив і заборон, починаючи з глибоких філософських положень та закінчуючи точними вказівками, хто в кого може стригти нігті пальцями ног.

Слово «каста «португальське, і означає «рід », «вид », «порода ». Виявившись в XV столітті у Індії португальці виявили, що індійський суспільство розділене силою-силенною особливих груп, що вони й назвали цей «кастами ». У самій Індії касти, як і етнічні групи (окремі племена), іменуються інакше — «джати », що означає «народження » .

Касти почалися ще чотирьох варнах, куди поділялося население Стародавньої Індії. Слово «варна «означає «вид », «рід », «колір ». У основе розподілу суспільства до варни лежало переконання у цьому, що неодинаковы від народження, що є ієрархія станів, причому в кожного стану свій обов’язок (дхарма) і свій життєвий шлях, І що людські здатність до тим чи іншим громадським ролям передаються по наследству.

Старшій й усієї вищої була варна брахманів — жерців, вчителів, наставников, учених. Наступною рангом йшла варна кшатриев — воїнів, правителів і знаті. До третьої варні вайш'їв у минулому ставилися хлібороби, скотарі і торговці. У четверту варну шудр входили зависимые люди, слуги і раби. Між представниками трьох перших варн і шудрами проходила різка кордон. Вищі варни називалися «двиджа «— дваждырожденные; вважалося, що вдруге народжуються в 14 років під час обряду посвяти, коли ними надягають священний шнур.

Представник кожної варни мав виконувати свій обов’язок, причому вважалося, що кожна людина повинен обіймати у суспільстві певне місце, виконувати певну громадську роль й виконувати все связанные із нею обов’язки, і заборони. Але це ідеал втілювався у життя далеко ще не усіма. Певне, нерідко укладалися нерівні шлюби, які руйнували станові межі і призводили до змішання станів. Так, согласно переказам, від змішаних шлюбів представниками різних варн і співаючиюрмилися джати, тобто. касти. Зазвичай, касти пов’язували з одній з чотирьох варн, однак певні перебували на соціальному щаблі навіть нижче шудр і називалися «чандала «чи «недоторканні «. До недоторканним ставилися діти, народжені від любовних зв’язків представників трьох высших варн з шудрами. Без ніяких цивільних прав, недоторканні залишали Індію та розселялися по сусідніх країн. Існує гіпотеза, що саме сталися цигани, це з Индии.

За сотні століть громадське пристрій Індії ускладнилося, пройзошло розподіл праці, і кількість громадських груп, і станових статусов збільшилося від чотирьох за кілька тисяч. Індуїзм втягував в свою орбіту й місцеві племена. Вони включалися в индоарийское суспільство і також ставали особливими кастами. Так поступово складалася кастовая система. Найчисленніші — нижчі касти. Вони входить 40% від населення Індії. Найбільш нечисленні — вищі касти, вони составляют лише близько 8%. Середні касти об'єднують приблизно 22% населения, а недоторканні — 17%. Каста може налічувати від 200−300 чолостоліття за кілька мільйонів. Члени одних каст розкидані на всієї Індії, інших — згруповані щодо одного районе.

Кастову приналежність людини, можна визначити за багатьма признакам: на кшталт одягу та манері її носити, наявністю певних ккрашений чи його відсутності, по до зачіски, знакам, намальованим на лобі, характеру житла, їжі і навіть судинах на її приготування, і навіть по іменам. Видати себе за члена інший касти таки в Індії практично невозможна. За багатьма кастами точно закріплюється рід занять. Одні касти можуть займатися лише землеробством, інші — ткацтвом, треті — пранням білизни тощо. Члени каст зобов’язані суворо дотримуватися правил і звичаї своїх каст. Членам вищих каст заборонено приймати їжу та воді особисто від нижчих, ніж піддатися ритуальному осквернению.

За дотриманням кастових правил стежить спеціальний рада із давніх і шановних представників селища чи міського кварталу, — панчаят, що саме означає «п'ятірка », хоч насправді членів ради може бути більше. Рада засуджує провинившегося, його рішення може бути опротестовані лише перед місцевим раджею. За незначний провина панчаят приписує покаяння і очищення, за серйозніший — тимчасове виключення з касти, за важке прегрішення, наприклад за вбивство корови, яка здавна вважається священным тваринам, — виноситься найсуворіше покарання, вигнання з касти. До того часу поки обряди очищення не виконані, винний виключений із цивілізованого життя касти. Такий стан дорівнює соціальної смерті. Винний немає права на ділі касти, ніхто з ним, на сприйме води з його рук не дасть йому напитися, деревіденський перукар відмовиться постригти і поголити, хто б допоможе в польові роботи чи ремонті вдома, не віддасть заміж дочок над його сыновин і візьме його дочок дружиною, дасть позичає грошей. І судет тривати до того часу, поки винний знову отримає права розпочати касту.

Ритуальна чистота — головна основа, яку спираються кастошиї закони та розпорядження. Не зовнішня чистота і загрезненность, це передусім внутрішня незаплямованість. Каста чиста чи нечиста в зависимости від цього, висока вона чи низька. Високі касти нічого не винні розпочинати спілкування з низькими. Ритуальна чистота стосується й предметів. Які предмети чисті, а які нечисті, які плюндрують, а які ні, — значною мірою залежить від місцевих звичаїв. У Бенгалії, например, брахмане може використовувати воду, якої торкнувся шудра, а й у маратхів така вода вважатиметься опоганеної. За уявленнями южноиндийского брахмана, їжа буде нечистої, якби неї просто селмотрит представник нижчою касти. Необхідно старанно ознайомитися з чистотою як води, а й посуду, горщиків, глечиків, одягу, лічных речей. Кухня в индуистском домі — саме священне і саме заборонаное для сторонніх место.

Система кастової ієрархії, з її поняттями ритуальної чистоти і порядку іншими вказівок полягає в потужному фундаменті древніх вустановлений брахманизма, ортодоксальної релігійно-філософської системи Індії. Брахманизм з’явився і в території Індії орієнтовно на XV-XIV століттях е. разом із приходом із заходу скотарських кочових племен индоарьев, родинних за мовою й звичаям германцям, слов’янам, персам і грекам. Розвиток найраннішого етапу власне індійської культури пов’язані з досягненнями грандіозної Индской чи Пхераппской цивілізації, що існувала біля Індії приблизно від III тисячоліття е., ні з реліктами численних інших доарийских культур, переживавших на момент приходу индоарьев різні етапи своєї эволюции.

Одну з складних проблем, що стосуються історії Хараппской цівилизации, — проблема її «загибелі «, хоча було б казати про запустінні головних центрів на Інде, що у інших районах її заселища існували протягом тривалого. Відповідно до традиційної точки зору, захід вирощування цієї культури була викликана непосредственно «арійським навалою », проте нові розкопки показали, що «процес занепаду «розтягнувся в часі та протікав по-різному в различных регіонах. У пізній період Хараппской культури у головних центрах на Інде відзначаються серйозні зміни й у містобудуванні й у малотериальной культурі, погіршується якість виробів, слабшає муниципальный нагляд, закидаються громадські будівлі, входить у упадок торгівля, особливо зовнішня. Усе це, очевидно, відбивало глубокиїв внутрішній криза. Дані вуглецевого аналізу показали, перші ознаки занепаду виявилися ще у дев’ятнадцятому в. е., і особливо усилилисій в XVIII-XVII ст. е., тобто. набагато раніше приходу чужинців. Ученим ще попереду з’ясувати справжні причини «загибелі «Хараппской цивілізації, але тепер можна стверджувати, що проникнення индоар'єв був вирішальним фактором.

Першим що дійшли до нас літературним пам’ятником індійської культури є веди — зборів релігійних гімнів индоарьев, містять безліч даних про міфології, космології, соціальних відносинах і нормах побуту. Виявлені археологами знахідки цілком відповідають пхерактеру того суспільства, яке припустимо реконструювати з ведийских текстів. У період индоарьи були скотарями, але потім перейшли до осілому землеробства. Жили вони у глинобитних хатинах на відміну від доарийского населення, волів селитися у містах з каменными будівлями, ховали своїх небіжчиків у землі, але знали і звичай кремації, який був поширений серед доарийского населення і потім став повсюдним. З металів застосовували переважно мідь, але у міру просування на південь і схід почали виготовляти залізні орудия.

По сведетельствам вед, индоарьи протягом кількох століть расселилися у всій долині Гангу, і Пенджаб, північно-західна частина Індії, втратив їм колишнє значення. Веди повідомляють про постійних столкновениях ар'єв із місцевими племенами, котрі за виглядом і звичаям сильно відрізнялися від нього, відхиляли ведийских богів і приймали ритуалів жертвопринесень ар'єв. Беручи тісний контакти з населенням і асимілюючи його, индоарьи, попри штучні бар'єри изоляции, куди входить і системи каст, відчували вплив місцевих верований. Навіть арійські жерці, що й називалися брахманами і оберегачи ритуальну чистоту своїх родичів, включали на свій систему религиозную практику доарийских племен.

Як свідчить лінгвістичний аналіз, місцевим етнічним дравидо-мундским субстратам належали імена таких популярних в поздневедийский період богів, як Шива, Кришна, Кубера, Хануман. Історія раннього брахманизма, процес популяризації арьями ведийской релігії, дає чимало прикладів поглинання культів неарийских землеробських племен і більше, ототожнення головних ведийско-брахманских богів з особливо шанованими місцевими божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкаршана). Посилення ролі брахманів в поздневедийский період, коли собствена й складався брахманизм як общеиндийская релігійна традиція, відбило значний вплив популяризировавших свою релігію жерців у неарійського населения.

Що ж до священного в брахманизме ведийского канону, колись всього слід підкреслити специфічність «Ригведы «як культового текста, що передавався брахманами від батька до сина через усну традицію дослівного заучування, і тому майже подвергавшемуся будь-яким обумовленою історичними обставинами зовнішнім змін. Ті ж риси, хоча, можливо, вперше і не настільки крайні форми, були властиві і ще двом ведів з чотирьох — «Самаведе », повторяющей переважно ригведийские гімни, але з докладними вказівками жерцям, як вони мають виконуватися під час жертвопринесень, і «Яджурведе », що включає описание деталей ведийского ритуалу. Проте четверта веда, «Атхарваведа «(«книга змов і заклинань »), що склалася у Східної Індії епоху тісних арийско-дравидийско-мундских контактів, становить исключение. Хоча «Атхарваведа «давниною багатьох ідей не поступається «Ригведе », вона заповнена зверненнями до демонам і ворожим парфумам, і воспринимается чимось чужорідне ортодоксальної традиції, даючи нам поставшиление про характер взаємовідносин «сторонніх «і «місцевих «этно-культурных групп.

Поруч із «шрути «(«священний переказ »), яких ставилися тексти вед, у складі сформованого до кінця I тисячоліття е. религиозного канону брахманизма, ставилися сутры («домашні обряди »), майже повністю зобов’язані своїм происхождениям доарийским культам, епос («Махабхарата «і «Рамаяна ») і пураны, які, очевидно, були сочинены пізніше епічних творів. Всього налічується 18 основних та кілька десятків малих пуран, записаних як у санскриті (мові індоарийских вед), і на місцеві мови. Пураны є древні перекази, склепіння міфів, легенд і релігійних наставлянь. Вони відбиті картини твори і відтак загибелі світу, родовідні богів і мудрецов (риши), і навіть героїв зі славетних царських династій. У пураны включені й казок, і наукові трактати, і ритуальні передписання, і є дані про маршрутах поломников, міфічні історії храмів та інших священних мест.

У цей самий період долині Гангу виникають перші державні освіти, оформляється сословно-кастовая система, з урахуванням ведизму складається брахманизм, асимілював вірування різних місцевих етнічних груп. Однак у цей час місцеві племена залишається багато в чому ізольованими, їх входження у загальну політичну, социальную і культурну систему має особливий характер, що має відбиток в брахманских творах — сутрах і шастрах. Їм відводять нижчу місце у соціальній ієрархії, зараховують до шудр, зневажуваних змішаних каст, приписують їм нездатність прийняти священні норми і ритуали. Але ці штучно створювані жрецької кастою перегородки булочи перервати контакти між різними этно-культурными образованиями.

До другої половині I тисячоліття е. матеріальна та своє духовне культура ведийских індійців піддалася настільки сильному «місцевому «віздії, внесок неарийских племен вже не усвідомлювався. Закономірності історичного процесу неминуче вели до поступового стирання встановлених раніше бар'єрів, і було навіть у епоху вивищення князівства Магадхи, з якою пов’язана історія виникнення буддизму, доарийские освіти зберігали значну самостійність, вони поступово втягувалися до загальної системи культурного, політичного і соціально-економічного развития.

Ведійське мировозрение пронизувала ідея нерозривний зв’язок процессов у природі з циклом жертвопринесень. Культова практика жерців, творців і виконавців гімнів «Ригведы », сприймалася як засобом отримання різноманітних матеріальних благ, але й органічною частиною світового процесу. Вона забезпечувала торжество порядку (рити) як універсального організуючого початку над загрозливим всьому живому хаосом. Відповідно до поглядам тієї епохи рух сонця і зміна сезонів не змогли б у разі порушення циклу жертовних дій. Цей погляд, провозглашающий тотожність і віддалених, небесних, і морошо знайомих, земних, побутових явищ, цілком пояснює сформовану пізніше двозначність терміна рита (порядок), що означає і вселенскую закономірність і мораль. Ріта перетворюється на принцип, регулюючий однаково переміщення світил і людського життя — пикдения і смерть, щастя нещастя. Звідси, власне, і випливало тотожність моральної ідеї з найбільш загальними законами розвитку та існування мира.

Характерне для ведийского мировозрения з'єднання ідеї космического світопорядку з ритуальної практикою жерців змушувало пов’язувати проходження заповідей моралі до регулярних приношеннями жертви (як і в греків, це звичайно був худоба, вино чи зерно, які сжигалисій на вогні). Проте невдовзі думку індійців подолала ці архаїчні уявлення, і рита стала ототожнюватись із сатьей (правдою, честностью), включившей у собі також принципи поведінки, відповідні індійському суспільству: вірність боргу, хоробрість, працьовитість. Дотримання законів рити рівнозначно здійсненню добрих справ, утримування від брехні, котрі лицемірства, вважалося навіть, що «розмірковування про рите знищує гріхи ». Влада рити поширюється і богів, виконання її норм їм як і обов’язково, як й у людей.

Однакова підпорядкованість покупців, безліч небожителів єдиної вселенської безособової силі є ідеєю ригведийского мировозрения. Вона перетворюється на пізніші індійські релігійні системи, — місце ріти займає тут «закон карми », що підтверджує залежність кожного существа (і клітин людини, і бога) від скоєних раніше вчинків. Почасти рита то, можливо сопоставлена на долю (фатальністю) античних греків, проте рок ні поєднана з культової практикою грецьких жерців, тоді як «світової порядок «брахманизма підтримується жертвопринесенням іразрывно пов’язані з ним. Ставлення до долі у європейській античності забарвлене песимізмом і є темою драматургічних творів, рита у індусів є джерелом торжества принцизаговорили українською у праведного поведінки, залежить зусиль доброї волі людини, служит символом загальної упорядкованості і гармонії, а чи не сліпий та неотвратимой кары.

За традицією групу ведийских текстів замикають упанишады, утримуючищие великі коментарі філософського характеру до ведическим текстам, сформовані переважно до VIII-VII століть е., і вважаються склепінням засад брахманизма. Їм передують за часом брахмани і араньяки. На відміну від упанішад брахмани, сформовані безсумнівно пізніше вед, містять правила жертвопринесень, пояснюють різні типи предписаний, викладають міфи й перекази, хоча у них содержутся й окремі філософские ідеї. Із кожним новим століттям загальноприйнятий ритуал, восходивший до «Ригведе », втрачав колишній авторитет, розпорядження становилисій незрозумілими і неясними. Брахмани були розгорнутим комментариїм до ритуалу, призначалися для жерців, і мали служити инструментом пристосування древньої ритуальної практики до запитів епохи. Другу групу поздневедийских текстів — араньяки, призначеними для самітників, які від світу й провели життя лісі (аранья — ліс), вважалися популярним і образним введенням у філософію упанішад. У араньяках вперше уявлення про индивидуальіншої душі, Атмане, у якій виражена сутність живої істоти (живітных, покупців, безліч богів). Атман поступово очищається в циклах переродження від тварин до людини, що виявляється у появі в людини мови і розуму. При дотриманні моральним законам (своєї «дхарми ») чоловік у циклі подальших перевтілень може бути богом, й піти назавжди з світу людей світ богів, що у ведийской космології розташовувався по ярусам священної гори Міру (аналога грецького Олімпу). У ліс йшли ті, хто решиил вдатися до спроб стати богом у таких народженнях чи людиною з найвищих варн, розмірковуючи свої гріхах і гріхах людської природи взагалі. Вони називалися саньясинами (святіми), і розглядалися як поза будь-якої касты.

Епоха упанішад була часом помітних зрушень на політичному і соціальному розвитку древньої Індії, періодом освіти перших великих держав в долині Гангу, посиленням класового і майнового неравенства. Відголоском цих змін і він деякі положення, які у самих упанішадах. Так, тексти відбили спробу відомого відновлення сословно-кастовой системи, окостенілий характер якої викликав недовольство багатьох верств українського суспільства. Показово, що на посаді религиозных вчителів у даному джерелі (упанишады — «розмови з учителем ») виступають зазвичай кшатрії, а чи не брахмани. Тут нерідко підкреслюється, що важливі філософські принципи брахманизма було висунуто саме кшатриями.

Зміст упанішад демонструє якісно новий щабель развітія древнеиндийской філософської й релігійної думки. Міфологічні образи вед змінюються міркуваннями, указывающими намагання виробити послідовний погляд поширювати на світ, створити цілісну систему філософських уявлень. Якщо автори гімнів «Ригведы «були передусім співаками і поетами, то автори упанішад — то це вже філософи та мудреці. У центрі їхньою увагою питання про людину, його сутності, істинних цінностях і цілі її буття. Процес накопичення ремісничих знань також позначилося на змісті пам’ятника, у ньому простежуються зачатки наукного пояснення природних явлений.

У упанішадах відбиті перші сліди сумнівів щодо безумовною істинности ведийско-брахманских ідей. Проте, між ранніми упанишадами і «еритическими «релігійно-філософськими системами, принципово отстаивающими на своїй незалежності від брахманизма, куди входить і буддизм, пролягає інтервал часу приблизно півтораста літ. Большинством упанишады сприймалися тоді як частину брахманской традиции, їх особливу увагу у ній залишалося непоміченим, і такі поколения реформаторів намагалися знайти істину по дорозі повного розриву з авторитетом вед. Як і попередню епоху, носіями нових ідей стали аскети, порвавшие зі світом і що проводили життя мандруваннях по країні. Упанишады зазвичай називають їх паривраджаками (буквально — бродяги), а пізніші тексти — шраманами (чи саманами), вкладаючи в це слово приблизно хоча б смысл.

Перші «блукачі «не засновували громад, не створювали релігійних і філософських шкіл, не залишали по собі канонізованих текстів. Їхні імена віддавалися забуттю разом із їхніми фізичної смертю. Проте він менш вплив, який чиниться ними на ідеологічний клімат, було дуже помітним. Поступово характер діяльності шраманских вчителів змінювався. Одинокий аскет, у минулому мандрівний від села до села, тепер вважав за краще жити у власній обителі, де довкола нього ученикі. Правителі держав запрошували що користуються найбільшим авторитеттому проповідників й зі увагою вислуховували їхні промови. Втім досі ці громади були організованими колективами: учень завжди міг залишити обитель, ходити чи можливість перейти до іншому наставнику. Але такі, нехай короткочасні, об'єднання «шукачів істини «виявилися важливий чинник у духовному житті Індії. Сама їхня поява б свідчило про щонайглибшому розчаруванні багатьох індійців в официальной брахманской ідеології й у традиційній системі сословно-кастового деления.

Напередодні створення двох социально-организованных реформаторських систем — джайнізму і буддизму — з’являються проповідники, які настільки значна впливом геть духовне життя, що імена їх були забуті. Буддистская традиція говорить про «шести учителів », стали головними опонентами Будд у релігійно-філософських диспутах, у тому числі про Госале — засновника руху адживиков, яке просуществовало дві тисячі, до XVI ст. н.е., коли буддизм як такої практично зник із території Індії. Характерно, що слово «адживика «спочатку вживалося для позначення аскетів і мудреців, пірвавших з ортодоксальної брахманской традицією і провідних особливий образ життя «аджива ». Більшість шраман заперечували авторитет вед, а звідси випливало їх категоричну незгоду із домаганнями брахманства на особливе становище у світі початку й в ролі єдиних носіїв істини. На думку шраманов, кожен учень, потрудившийся за їхніми засвоєнням, шппсобен опанувати нею. Шраманы, належать в переважну більшість до іншим варнам, заперечували соціальні превилегии жрецтва послідовника й бескомпромисно. Розчинення найменувань раніше незалежних друг від друга антибрахманских доктрин щодо одного вченні адживиков, відбивало реальний процес поглинання різних «єретичних «шкіл самим разработанным течением.

Госала більшою мірою, ніж його опоненти, намагався з'єднати в одному вченні погляди різних шраманских сект. Адживики користувалися не дуже популярна при дворах царів, оскільки чимало їх були астрологами і займалися віщуваннями. Царі будували їм багаті обителі, купці робили грошові підношення їх громадам. Вчення про предсказании становила значну частину вчення адживиков. Його місце у ній зумовлювався центральної ідеєю про визнання обумовленості всіх явищ природи й людського життя. На противагу ведийсдідька лисого релігії, котра стверджувала всемогутність богів, які безперестану втручається у природний плин подій, і магічної сили жрецов-жертвователей, чиї ритуальні дії давали їм влада над богами, адживики висували єдиний принцип — всеосяжну і безособову долю. Минуле, нинішнє та майбутнє всіх істот і речей закладено у ній. У, говорили вони, нічого немає сверхестественного, самі сложные процеси як і закономірні, як і самі простые.

Діяльність «єретичних «вчителів (VII-V ст. е.) збіглася з зародженням вчення, яке, хоча й стало у наступні століття до числу преверженцев поряд з буддизмом, послужило основою релігії, зберегла свій вплив до нашого часу, — джайнізму. Життя творця вчення Вардхаманы, чи Махавиры (друге ім'я, що означає «великий герой «і дане його послідовниками, стало потім головним), звестна по джайнским хронікам досить добре. Він народився кшатрийсдідька лисого сім'ї у г. Вайшали, столиці Князівства Ваджи (сучасний Біхар), — у сфері, вважалася місцем проживання тих, хто виступав на опозицію до брахманизму. Легенди передають, що у 28 років він залишив будинок батька, оставил дружину і дочка, щоб віддатися шраманской аскезе і у віці 40 років знайшов істину. Наступного року свого сподвижництва вона до главе адживиков Госале й у перебігу у віці був її учнем. Потім розлучилися, не зійшовшись у трактуванні низки доктринальних питань. Час його життя традиція називає з упевненістю — 599−527 рр. е. Втім, все датировки що така за більш серйозному розгляді виявляються гипотетическими.

Філософські категорії, які у інших системах неможливо знайти названі матеріальними, джайнскими філософами трактуються як материальные. На думку, матерія різниться за рівнем тонкощі: непосредственно що мисляться речі є лише саму грубу її форму, на протилежному ж полюсі перебуває «надтонка «форма, недоступна для відчуттів і яка обумовить механізм карми (в жодній з інших релігійно-філософських систем Індії карма зізнавалася матіриальной). Джайнские мислителі були атомістами. Вони вважали, що атоми нескінченно малі й тому не пізнавані почуттями (лише пізнав истину, в силу свого усевідання може їхні особливим зором), не створюються та не руйнуються. Вони утворюють складні комбінації, соединения, свого роду молекули (скандхи), які визначають карму живих істот. Розроблено й третє поняття, махаскандха, що охоплює весь матеріальний світ ролі єдиною цілісною структуры.

У основі джайнского вчення лежить положення про протистоянні матіриального світу і приклад духовної сутності, складывавающейся із окремих душ покупців, безліч тварин. У принципі так душа кожної живої істоти вільна від уз матерії, але у звичайному свій стан виявляється що була їм. Вона прагнути розірвати цю залежність й глядачі звільнитися від «механізму карми », що на махаскандху, особливу «кармічну матірию », присутню скрізь у Всесвіті. Саме він проникає всередину душі, й огортає її свого роду оболонкою з скандх — карманашарирій (кармічної оболонкою), привязывающей душу до «колесу перерождений «і расстающейся із нею до «повного звільнення ». Шлях религиозіншої практики сприяє поступового вивільненню душі з під власти карманашариры, і наприкінці кінців душа повністю «дематеріалізується ». Отже, карма, як та інших релігіях Індії, залишалася в джайнизме однією з найважливіших положень доктрини, але трактувалася весьмало своеобразно.

Відповідно до цього віровченню, душа за своєю природою не матеріальна, тому головна мета будь-якого істоти, що у ланцюга перерождений, — досягти звільнення. У нижчих, «забруднених «своїх состояниях душа живе тварин, рослинах і навіть каменях. Людина душа перебуває у порівняно «чистому «стані перебуває й має свідомістю, яке в душ мінералів, рослин та тварин присутній в потенциальной, невиявленої формі. Джайны не виключали і існування богів, але де вони поміщалися нижче «звільнених душ », оскільки були підчинены закону карми, як й інші живі істоти. Хоча в богів вище стан душі, й найрозвиненіша свідомість, спираючись на которої їм було легше позбутися уз карми, життя небесних світах легка і приємна, тож не сприяє роздумам про звільнення. Нісмотря те що, що у джайнском вченні знаходиться місце й у богів, джайновий називають «атеїстами », оскільки вони заперечують бога-творця Брахму.

Зі становища джайнов про природу душі випливала практична частина їх вчення. Якщо мета душі — звільнення, то окремій людині повинен бути орієнтований лише з такі дії і етичних норм, які цього сприяють. До них належать передусім ненасение шкоди живих істот, правдивість, чесність, стриманість на ділі, словах і помислах, повне зречення земних інтересів. Ідеал суворого аскетизму в джайнизме виражений з більшою різкістю, ніж у сусідніх религиях. Джайнский чернець ні жити подовгу одному місці, він бродить країною у дуже простій одязі або зовсім оголений. Голова їх просто виголена, волосся у ньому вирвані з коренем. Він постійно віддається жестокім посадам і нещадно умертвляє плоть. Найбільший гріх для джайна — заподіяння шкоди живих істот, і, ніж потривожити людини, тварина чи комаха, він проціджує питну воду, у якій можуть бути невидимі оку істоти, спеціальної мітелкою підмітає перед собою дорогу, щоб не розчавити мурахи чи черв’яка тощо. Йому суворо заборонено пересуватися чи робити вночі, либонь у темряві неможливо встежити кожним своїм рухом. Вищим подвигом ченця вважалася смерть від добровільного голода.

Можливо, саме крайня суворість аскетичній практики була одіншої з причин їхнього відносного слабкого поширення цієї релігії. Виступаючи проти багатьох положень брахманской ідеології й традиції, вона пропонувала своїм адептам лише повний розрив із мирської життям і майже безмежний аскетизм. До того ж необхідність суворо дотримуватися джайнские розпорядження, які забороняють заняття військовим справою, скотарством і навіть землеробством (адже дрібні істоти могли загинути при обработке грунту), значно звужувала коло його можливих прибічників. Не дивовижно, що це колись одне з найбільш рішучих опонентів ортодоксальної релігії поступово перетворився на вузьку замкнуту секту, зберегло майже незмінним свій первісний образ навіть у бурхливі епохи індійської истории.

II. ЖИТТЯ І ВЧЕННЯ БУДДЫ.

Будда належав до царського роду Шакья, правившему у невеликий області на схилах непальських Гімалаїв. Столицею цій галузі була Капилавасту. Ім'я батька Будди — Шуддходана, матері — Травня, чи, як його часто називають, Маядеви. Незадовго до його народження хлопчика у Маї появилось бажання побачитися відносини із своїми батьками. Коли шляху до ним, поблизу селища Лумбини, неподалік Капилавасту, вона хотіла відламати гілку від високого дерева, її опанували пологи. Хлопчик отримав ім'я Сиддхартха. Гілка роду Шакья, з якій проходив Будда, називалася Гаутама, вследствии чого Будда називався своїми сучасниками «шраман Гаутама «(«аскет Гаутама »). «Будда «означає «Прояснений », «Пробужденный », це — церковне ім'я, отримане Сиддхартхой від своїх приверженцев.

Мати Будди, Травня, померла через сім днів після народження хлопчика, і він був сестрою про свою матір Махапраджапати, яку Шуддходана пізніше поставив дружиною, і зажадав від якої мав двох дітей, хлопчики й дівчинку. Сіддхартха було дуже ніжним дитиною та виховувався по-княжески. Одяг його були з найтоншого льону, денно і вночі з нього дерпотискали білі парасольки захисту від холоду та спеки, від пилу, їхні роси. У палаці у його розпорядженні були ставки, покриті квітами лотоса, і, дивлячись по сезону, він жив у літньому, осінньому і зимовому палацах. Чотири місяці дощового часу він провів у осінньому палаці, де його услаждала невидима музика. Йому готувалися вишукані страви з рису мяса. У іншому виховання його, як і припускати, не відрізнялося від виховання молодих аристократів. Щоправда пізніші тексти говорят, що батько Будди, Шуддходана, через надмірної любові до сина дуже запустив його виховання, не вправляв його що у володінні зброєю, так що Сіддхартха міг отримати руку дівчини, обрану ним собі, тільки після іспитів, обов’язкових для дітей кшатриев.

Одружився Сіддхартха рано. В нього народився син, який одержав ім'я Рахулы. Імені дружини Будди древні тексти не повідомляють, у яких вона завжди называется Рахуламата, «мати Рахулы ». Пізніші південні канонічні тексти мовою впали називають її Бхаддакачча, північні санскритські тексти — Яшодхара. Будді виповнилося 29 років, що його перестала вустраивать життя, що він вів. Він залишив свої палаци, дружину, дитину і пішов мандрувати у світі. Про причини з таких кроків древні тексти наводять слова самого Будди: «І мені, жило у тому добробуті і колишньому настільки зніженим, спало на думку: незнаючий, звичайний чолостоліття, підлеглий впливу віку, що він, який був ще старим, відит старезного старого, почувається ніяково, відчуває зніяковілість, відраза, докладаючи видиме їм перед самим собою. І тепер, коли зважив усе це, в мене зникла вся радість юності «. І це говоритися потім про хвороби та смерті, про те лише відмінностями, що можна висновок: «У мене… зникла вся радість здоров’я «і «Я… зникла вся радість життя ». Це слід у зв’язку з вченням Будди, що є три виду невежества (авидья): невігластво вследствии молодості, вследствии здоровья, вследствии життя, — людина забуває, що він старіє, у будь-якій момент може занедужати і запитають обов’язково повинен умереть.

Вже найдавнішій частині південного канону зустрічається такий розповідь. Святий Асита побачив під час відвідання неба, що боги перебувають у великий радості. На його запитання причину, і було сказано, що у землі Шакья, у селі Лумбини, народився хлопчик, який стане Буддой. Почувши це, Асита поїхав із неба до Шуддходане й попросив показати йому хлопчика. Коли він побачив його сяючим як вогонь, він узяв його себе на руками і славословил його, як найвищого з живих істот. Та й після цього він заплакав. Відповідаючи на запитання Шуддходаны, не загрожує хлопчику болезнь, Асита відповідав негативно і додав, що плаче він оскільки помре раніше того, як хлопчик стане Буддой. На святі наречення Будди ім'ям з’явилися вісім брахманів, які підтвердили, що ребенок стане Буддой. Шуддходана було проте помиритися з думкою, що його син стане ченцем. Коли у відповідь є питання почув, що його син буде піднятий переходити на духовне звання виглядом старого, хворого й померлого, він видав суворий наказ стежити, щоб його син було побачити жодного з цих явлений.

Тоді, як у древнім текстам рішення Будди зректися світу виник із внутрішніх устремлінь, пізніші тексти приписывают це богам, які спонукали його до цього. Коли принц поїхав раз кататися у парку, боги послали йому вісника, який став як старезного, беззубого, сивого, согбенного, трясущегося старого, що йшов спираючись на палицю. Коли принц дізнався від своєї візниці, що старість є доля всіх людей, він повернувся додому засмученим. Шуддходана подвоїв варту, та посилив свої розпорядження, але з зміг завадити тому, щоб боги так само не показали принцу людини, одержимого проказою, затим мертвого і, нарешті, пристойно одягненого, скромного ченця. Повернувшишись до палацу, принц ліг зважується на власну постіль. Тоді щодо нього з’явилися красишиї танцівниці, щоб звеселяти його співом і танцем. Але принц вже було загартований проти спокус, відвернувся і заснув. Побачивши, що й искусство даремно, танцівниці також невдовзі розташувалися до сну в палацевих покоях. Вночі принц прокинувся і побачив сплячих танцівниць. Інструменти випали з їхньої рук, слина текла вони з рота, руками і ноги стали млявими утоми, одні скреготали зубами, інші хропли, деякі говорили уві сні, а інші лежали з відкритою ротом. Тоді нехіть до чувственным насолодам у принца ще більше посилилося. Спальня, походившая у своїй розкішному вбранні на житла богів, видавався їй кладовищем з некрасивими трупами, і вирішив той самий день залишити рідний дім. Коли ввійшла до спальні своєї дружини, щоб попрощатися із сином, він побачив, що вона спить на вкритому квітами ложе, поклавши руку на голову немовляти. Тоді він подумав: «Якщо відведу руку принцеси, щоб узяти дитя, вона прокинеться, і це завжди буде перешкодою до мого від'їзду. Я вірнусь і побачу сина, коли досягну звільнення ». І з тими словами він удалился.

Коли майбутній Будда, отримавши відраза від мирських насолод, залишив батьківщину і звичні відносини, він почав шукати передусім наставников, які б йому вказати шлях до порятунку. Спочатку він направился до Алара Каламе, потім до Уддака Рамапутте. Однак такі їхні шраманские доктрини було відмовлено його. Обидва були послідовниками йогической практики і сповідували філософію санкхья, засновану Капилой. Головне різницю між системами йоги і санкхьи, мають майже всі основні становища подібними, у тому, що йога ставить першому плані техніку споглядання і суворий аскетизм, тоді як санкхья виставляє виключно теорію правильного пізнання. З запозиченими з йоги возрениями перебувають у зв’язку й найближчі кроки, зроблені Буддой, після того, як і розлучився зі своїми вчителями. Він йшов безперервно по землям Магадхи, доки досяг містечка Урувелы річці Найраньджана, нинішньої Будда Гая, південніше Патны. Гарне, мирне місце настільки залучило його, що вирішив там залишитися. У лісах Урувелы він піддав себе, за переказами, тяжкої самокатування, але це не дало йому жланного просветления.

Тоді він і пішов ще, і немає відмовився від їжі, удерживав дихання і він концентрував увагу до одній точці. П’ять шраман, які прийшли здивування з його витривалості, трималися неподалік, щоб зробитися його учнями, якби нього знайде просвітління. Але, незважаючи на аскезу і споглядання, про які повідомляють докладно давні й пізньоїшие тексти, просвітління не спадало. Коли якось, занурений в роздуми, ходив він повільно взад й уперед, сили залишили його й він упав. П’ять шраман подумали, що він помер. Але знову отямився і зрозумів тоді, що крайня аскеза неспроможна призвести до правильному познанию. І він знову прийняв їжу, щоб зміцнити своє цілком ослабевшее тіло. Тоді шраманы залишили його й пішли у Бенарес. Він залишився знову один. Нарешті, з початком семирічного віку марного пошуки і борьб із собою, протягом однієї ночі, що він сидів під фіговим деревом, нею знайшло бажане просвітління. Він переходив від одному щаблі пізнання до другой, збагнув хибні шляху переселення душ під вагою карми, причини страждань у мирі та шлях, що веде до знищення страждань. У цієї ночі Сіддхартха перетворився на Будду, став «Пробудженим », досяг освобождения від пристрастей і тим самим від подальших перерождений.

Про час після просвітління маємо зв’язний розповідь із древнього тексту Винаяпитаки, де повідомляється, що святої, став Буддой, сидів сім днів з міцно стуленими під себе ногами під деревом, який став згодом предметом вшанування буддистів, «насолоджуючись блаженством порятунку ». Вночі, з початком днів, він повторив тричі на своєму умі весь ряд зчеплення про причини і наслідків, що призводять до перерождениям і страждань народжених у цьому світі. Після цього він залишив місце під «деревом пізнання «і перейшов до «дереву пастуха кіз », де він пробув ще сім днів. Один, безсумнівно пізніший, та все ж досить старий джерело, Махапариниббанасутта, вставляє сюди історію спокуси Будди Марою, буддистским дияволом. Мара зажадав від Будди, що він переішов у Нірвану, тобто. помер проясненим, що Будда відхилив, оскільки вона має спочатку набрати учнів, і поширити свій вчення. Сенс історії спокуси пояснюється найдавнішими текстами. Мара змушує Будду коливатися, чи він залишити своє пізнання при собі чи передать його людям.

По пізнішому південному переказам Будда раніше двічі подвергался спокусі. Коли він залишив рідного міста, у якому виріс замкненим і прозавівся сім'єю, проти нього з’явився Мара і став схилити його до возвращению, відкривши йому, що за сім днів він обов’язково дістане панування над землей. Коли Будда відкинув пропозицію, Мара сказав: «Відтоді завжди, коли ти мене подумаєш, я буду порушувати в тобі почуттєві, гнівні жорстокі думки », і відразу ж він вичікував будь-якого случаю, слідуючи за Буддой, як він тінь. Коли Будда був у лісах Урувелы, обезсиленный самокатуванням і голодом, щодо нього підступив искуситель, кажучи: «Ти худий, спотворено, смерть близька до. Тисяча годинутей твоїх вже належить смерті, лише одне життя. Жити краще: живучи, можеш творити добро ». Будда відхиляє спокусника і перераховує девять полчищ Мари, із якими той нападає на людини: чуттєвість, невдоволення, голод і бажання, пожадання, ленность, боягузливість, самомнение, лицемірство, пошуки слави та зарозумілість. «Твої полчища, яких немає можуть перемогти люди та обов’язки, я розіб'ю розумом, як розбивають глиняний горщик. Я обуздаю мою думку, зміцню мій подих і піду з царства в царство, створюючи учнів ». Тоді Мара сказав: «Сім років дотримувався за тобою, крок по кроку, і знайшов ніякого вади. Як ворон, даремно кружившийся над скелею, я залишаю Гаутаму ». Сумно відійшов він, і струни його лютні порвались.

Потому, як Будда під «деревом пастуха кіз «переміг свої сомнения у тому, чи він повідомляти світові своє пізнання, і справдилися побоювання, що люди й не зрозуміють його, а йти проповедывать. Передусім він подумав про своє двох учителів, але незабаром дізнався, що Алара помер тиждень тому, а Уддака напередодні ввечері. Тоді він також згадав про п’ять монахах, хто був біля нього в Урувеле і після залишили його. Він разыскал в парку Ршипатане, поблизу Бенареса. Ченці спочатку хотів розмовляти з нею, але поступово вони розташувалися його й почали слухати. Переказ виставляє тут Будду що виступає з першої проповедью, у якій Будда вперше «запустив колесо вчення », і який високо шанується буддистами.

У бенаресской проповіді Будда говорив: «Дві крайності є, монахи, якою повинен потурати той, хто пішов від мирської жизні. Одна — цю легенду себе потурання пристрастям: воно низько, обыденно, пішло, неблагородно, безцільно. Інша — цю легенду себе самоистязанию: воно болісно, неблагородно, безцільно. Не впадаючи ці дві скрути я знайшов серединний шлях, що відкриває очі й розум і до заспокоєнню, пізнання і просвітленню, до Нірвані. Цей восьмичленный шлях залежить від правильних вірі, рішучості, слові, справі, життя, волі, міркуванні, самопогружении. Ось, ченці, істина про страданії: народження є страждання, старість — страждання, хвороба — страждання, смерть — страждання, з'єднання з нелюбимим — страждання, прощання з улюбленим — страждання, неотримання бажаного — жнивание, п’ять почуттів, якими людина тримається за існування, — страдание. Ось, ченці, істина про виникнення страждання; це — та жага до життя, веде до відродженню, що супроводжується радістю і прагненням, яка має тут де він свою радість, як жага похотей, — жага (вічної) життя, жага (вічної) смерті. І це, ченці, істина про знищення страждання; це — повне визволення з цієї спраги, її знищення, відкидання, залишення, вигнання. І це, монахи, істина про шляху, провідному до припинення страждання; це восьмичленный, серединний шлях. «Це шляхетна істина про страждання » , — так, ченці, расскрылся мій очей для цієї, невідомі раніше нікому поняття, так расккопирсався мій розум, моє розуміння, моє знання, мій погляд. І поки я — не усвідомив я собі цілком двенадцатичленное, справжнє пізнання й розуміння цих чотирьох шляхетних істин про страждання, я — не усвідомив ще, що досяг вищого, досконалого знання з світі богів, Мари, Брахмы, среді всіх істот, включаючи у яких аскетів і брахманів, богів і. Непоколебимо порятунок мого серця; моє останнє народження; немає более відродження мені «.

П’ять ченців стали першими послідовниками Будди. У південних буддистов їх називають «група п’яти «(паньчаваджья), а й у північних — «проразующие прекрасну групу «(бхадраваргьяса). Перший мирянин, який звернувся безпосередньо до вченню Будди, був юнак, син богатового ремесленника. Його батьки, дружина і чималі друзі пішли його прикладу, отже громада швидко зросла до 60 членів. Будда негайно послав учнів мандрувати для проповіді свого вчення, напучуючи їх словами: «Ідіть, йдіть мандрувати, для порятунку багатьох, зі співчуття до світу, для, порятунок і богів і «. Потім Будда пішов у Урувелу де він, за переказами, перетворив на свою віру відразу тисячу брахманів, на чолі яких стояли три брата з фамилии Кашьяпа. І їх Будда вимовив свою другу проповідь на горі Гаяширша: «Усі, ченці, обійнято полум’ям. Око; що мисляться предмети; духовні враження, викликані зором; тілесне соприкосновение, обумовлене духовної роботою; виникає від цього враження, — все обійнято полум’ям. Істинно, кажу вам, вогнем похоті, злоби, неведення, народженням, старістю, смертю, горем, сумом, хворобою, скорботою, розпачем воспламенено воно! Вухо і звуки обійняті полум’ям, ніс і запахи, язик, і смаки, тіло і дотику, подих і враження. Есчи, ченці, слухач, хто розуміється на істині і такий шляхетної стезей, зважить усе це, коли їй усе це наскучить, він звільнитися від пристрастей і крізь визволення з пристрастей спасеться. Йому стане ясале, що переродження закінчилися, святість досягнуто, що він виконав свій обов’язок І що нього немає більш повернення той інший світ » .

Після Будда пішов у Раджагриху, столицю Магадхи. Який Керував тоді цар Бимбисара, вислухавши Будду та його прибічників, звернувся до його віру разом із великою кількістю своїх підданих й у перебігу всієї своїй життя допомагав Будду та його громаді. За переказами Бимбисара запросив Будду себе на обід, пригощав його изысканнейшими стравами, а після закінчення обіду подарував йому великий парк, Велувану, «Очеретяну гай », і Учитель прийняв ця Божа іскра. Там Будда зупинявся, коли зсещал Раджагриху, і з цим гаєм пов’язані багато подій його життя. У Раджагрихе Будда знайшов тоді навіть двох учнів, посіли згодом перші ролі після нього на громаді, — Шарипутру і Маудгалаяну, які були мандрівними шраманами. Слова, які повідомив їм Будда, считаются і по нашого часу ядром вчення Будди. Зміст їхньої такий: «Татхагата (так Будда себе називав у третій особі) пізнав, у яких причини форм існування, тобто перероджень, і як може бути знищені «. У древніх текстах розповідається далі, що на той час дуже багато шляхетні поважні зі свого суспільному становищу юнаки примикали до Будди і перейшли у духовне сословие.

У цьому, на жаль, древнє переказ про життя Будди обривається, щоб розпочатися знову незадовго до її смерті. Пізніше переказ зіобщает трохи більше. Докладно повідомляється, як Будда, за бажання свого батька, відвідав своєму рідному місті Капилавасту, де сталися многие дива і зцілення. Історичною правдою у тому оповіданні може бути те, що гордившиеся своїм шляхетним походженням Шакьи не особливо були задоволені родичем, він з’явився у рідне місто жебракам ченцем. Вони спочатку не надали йому ніякого пошани, і його у місті не запросив його перед обідом. Коли наступного дня він і пішов відносини із своїми послідовниками збирати милостиню, хто б показувався і давав їжі. Його батько звернувся до нього з гіркими докорами, що він осоромлює його, расхаживая як жебрак. Будда заспокоїв його, і розташував Шуддходану до свого вченню. Тоді Будда побачився зі своєю дружиною і сином. Будда доручив Шарипутре прийняти Рахулу, що було тоді сім років, на свій громаду, що не сподобалося Шуддходане, який вважав Рахулу своїм спадкоємцем. З іншого боку, Будда зустрів у ченці і свого зведеного брата Нанду, до великого невдоволенню його нареченої. Після цього він повернувся знову на Раджагриху. Дорогою туди його громада, за переказами, отримала дуже важливе прирощення: було прийнято в громаду двоюрідні брати Будди — Ананда і Девадатта, і навіть Ануррудха і Впали — з домашньої челяді вдома Шакья. Ананда, згодом улюблений учень Будди, очевидно, спочатку пішов його як супутник, а ченці надійшов лише з 20-му році навчання. Переказ повідомляє про Ананде, що він найважливіша почув і слышынное запам’ятав найкраще. Будда він мав його за собі й центральної помер з його руках. Ануррудха вважається основателем буддистської філософії, а Впали прийняв найбільше що у виробленні церковної дисциплины.

Якщо Ананду європейці називали Иоаном, то Девадатту — Іудою буддизма. Девадатта зрадив Будду, щоправда на той час Будді вже було 70 років. По пізнішому переказам, Девадатта заздрив Будді коли вони становили діти. Коли ж Будда відхилив прохання його у главе громади і тих оголосити його наступником, ненависть його виразилася відкрито. Тоді Аджаташатру задумав звести з престолу своєго батька Бимбисару, який був у дружніх стосунках із Буддой і покровительствовал його общині та Девадатта вирішив скористатися ситуациїй. Аджаташатру досяг своєї цілі й заточив свого батька вежу, в доторою наказав морити його голодом і палити ступні розпеченим залізом, чому Бимбисара згодом і помер. Але всі спроби умертвити Будду не удалисій, і Аджаташатру взяв під своє заступництво буддистскую громаду, як та її батько. Тоді Девадатта вніс розкол в громаду, і повів у себе 500 послідовників, чим справді пошкодив Будді. Девадатта старался надати великої ваги суворо аскетичному напрямку, він вимагав, щоб ченці перебувають у лісі, а чи не ходили по селищам, що вони жили лише милостинею і відхиляли всякі запрошення, щоб вони вдягалися в лахміття, не вживали ні м’яса, ні риби, жили без захисту дахом. Свідчення звідси тим паче можна вважати историческим, що, за повідомленням китайських поломников, ще VII столітті н.е. таки в Індії були ченці, які слідували статуту Девадатты.

Життя Будди протікала, загалом, цілком одноманітно. Він ходив країною, проповідуючи скрізь своє вчення і вербуючи прихильників. Клімат Індії думав проте життя громади одне обмеження. Близько середини іюня починається дощове час, тривале до жовтня. Південно-західний мусон, достикающий у травні Малабарского берега (в Декані), проникає звідти поступово в низовину Индостана і дає з собою страшні бурі з сильними зливами. Це час, коли оновлюються і достойна людина і зароду. Висхла грунт пускає нову зелень, розкішно розростаються неимоверно короткий час свіжі трави, лісу й до поля отримують нову життя. Але коли його працює природа, людина змушена відпочивати. Грунт так розм’якшується, що у великі відстані неможливо ходити, купці возвращаются з караванами додому, завмирають торгівля та шляхів сполучення. Индийскиє поети особливо оспівують дощову пору, оскільки він знову соединяет розлучених закоханих. Синтоїстські громади змушені були «выдерживати дощове час «в закритих сараях, називалися вихарами, доторые перебувають у гаях, подарованих громаді. Сам Будда здебільшого зупинявся на дощовий сезон поблизу великих міст, в Велуване, біля Раджагрихи, чи Джетаване, «гайку Джети », біля Шравасти, яка була задарма багатющого і найбільш щедрого із шанувальників Будди, купця Анатхапиндики. У ті гаї линув народ, щоб слухати проповіді Будди і постачати його й ченців одягом і продовольчими припасами. До цього часу у дні люди збираються в буддистські монастирі, щоб послухати повчання ченців й історію піти з життя Будди. Особливо кохані в народі легенди про переродженнях Будди. Над всього цього зазвичай витає дух спокою та світу, і тоді час буддизм як ніколи заявляє себе релігією спокою і мира.

Проте, в буддистських громадах які завжди панує згоду. Ще за життя Будди, на дев’ятому року і його вчительства, що він пребывал в Каушамби, один улюблений в громаді чернець виявився винним у нарушении обітниці і відмовився відкрито покаятися перед спільнотою своєму прегрішенні, як цього потребує статут. Тоді противна йому партія засудила його за вигнання, а що симпатизували йому почали вимагати скасування пригозлодія. Дарма намагався Будда залагодити суперечка. Обидві партії обмінювалися лайками, навіть билися між собою, до спокусі мирян. Не обошлось і образ на адресс Будди. Будда, оволодівши собою, скликав збори ченців і, перебуваючи у середині, сказав віршами: «Голосний шум, производимый звичайними людьми. Ніхто не вважає себе ідіотом, коли виникає розбрат, всі вважають іншого нижче себе », і закінчив: «Не перебуває розумних друзів, товаришів, що завжди вступали по справедливості, нікого постійного, слід мандрувати одному, подібно царю, оставившему втрачене царство, подібно до слона в слоновьїм лісі. Краще мандрувати одному, з дурниками може бути сообщества. Мандруючи самотужки, не накопляешь карми і залишаєшся без турбот, як слон в слонячому лісі «. Після цього він залишив ченців і провів у самотині десятий дощовий сезон. Тим більше що взбунтовавшиеся в Каушамби ченці було поборено мирянами, які перестали подавать їм милостиню і надавали ніякого поваги. Ченці просили тоді в Будди прощення, що він їм і зробив по тому, як наклав на винних покаяння. Факт цей, швидше за все, історичний, у відповідь про тому, що ще за життя Будди й раніше відокремлення Девадатты в громаді случались раздоры.

Цікава історія, що сталася на одинадцятий рік вчительства Будди, в брахманской селі, де всі населення працювали земледельческим працею. Була саме час сівби, коли Будда зі своїми громадою прийшов у цю село. Вранці, звісно ж, Будда наділ своє сукню, взяв чашу для милостинь, плащ і пішов доречно, де проходила робота брахмана під назвою Кршибхара, і став віддалік. Побачивши його хто стоїть чекаючи милостыни, Кршибхара мовив: «Я орю і сію, і лише попахав і посеяв, я їм. Ти теж, шрамана, мусить гарувати і скільки сіяти, і тільки після цього ». Будда цього відповів: «Я також, брахмане, орю і сію, і їм після цього ». Брахман заперечив: «Але ми бачимо в тебе, Гаутамало, ні ярма, ні плуга, ні сошника, ні бича, ні волів ». Тоді Будда сказав: «Віра є мій насіння, яке я сію, самоукрощение — дощ, який його запліднює, знання — моє ярмо і мій плуг, скромність — рукоятка мого плуга, розум — моє дишло, міркування — мій сошник і мій бич. Я чистий тілом, і духом, помірний в харчуванні; йде мова істину, щоб викорінювати плевели помилки; жаль до всього хто живе — моя запрягання; постійна напруга — мій робочий худобу, який везе мене в Нірвану; він іде, не озираючись, доречно, де не залишилося страждань. Така у мене оранка, і плід її — безсмертя; хто так оре, освобождается від перероджень ». Тоді брахмане вклонився Будду та насипав йому рису в чашу для подаяний.

Канонічна хроніка закінчується докладним розповіддю про послідних три місяці піти з життя Будди. Там розповідається, як Будда предотвратил війну царя Аджаташатру з князівством Вайшали, як після целого низки незначних подій пішов у хіба що побудовану Пекложаташатру майбутню столицю Магадхи Паталипутру, і передбачив майбутнє значення цієї міста. Звідти він у Вайшали й провів там дощове сезон в селищі Белува. У Белуве на 80-ом року життя він тяжко захворів, але потім оговтався настільки, що міг продовжувати шлях. Дорогою в Кушинагару, столицю Малласов, у селі Пави він прийняв частування від коваля Чунды, що виявилося надто для нього важкої їжею. Саме це стало причина смерті Будди. Перед смертю він зробив деякі розпорядження щодо майбутнього, і тричі запитав ченців, чи немає в них яких сумнівів щодо вчення, і, бо всі мовчали, сказав: «Ну, діти, так я скажу вам: минуще усе, що виникло. Дбайте ревно ваше порятунок! «Це був його останнє слово. Він втратив свідомість і відійшов. На сьомий день смерті вісім знатнейших Малийласов понесли тіло до святилищу поблизу Кушинагара, де він він був сожжено з належними почестями.

У каноні міститься вірш, приписуваний самому Будді, і який повторюють і тепер буддисти, чимось на кшталт символу віри: «Залишення всіх гріхів, роблення будь-якого добра, очищення серця — от Закон Будды ». І цього віршу цілком відповідає усе те, що сягнуло нас як вчення Будди. Воно обертається близько двох пунктів: страждання і рятування. «Приблизно так, ченці, — йдеться у ній, — як океан має сенс тільки один смак — смак солі, і це вчення має сенс тільки один смак — смак порятунку ». Воно ставить в такий спосіб цілком певну практичну мета — порятунок. Порятунок ж означає для індуса избавление від возрождения.

Усі вчення Будди грунтується на про «чотирьох шляхетних істинах ». Ці істини такі: страждання, походження страждання, знищення страждання і шлях, який веде до знищення страждання. Інакше кажучи: 1) Усі, що є, підлягає страждань. 2) Причина страждання — людську пристрасть. 3) Відкидання пристрастей освобождает від страждання. 4) Шлях до визволенню — «шляхетний восьмичленный шлях ». Перша істина встановлює, отже, присутствие страждання у світі, друга пояснює причину його, третя утверждает, що може бути знищено, і четверта пояснює, як він можна знищити. Ці чотири шляхетні істини відіграють провідну роль вже у першої проповіді Будди, виголошеної Бенаресі. Вони повторюються бісчисельна число разів у священних буддистських текстах, та їхніх учнів Будди передавали їх ченцям тими самими найбільш словами, як та його вчитель. Ось що, наприклад, каже Шарипутра: «Якщо, брати, учень усвідомлює страдание, походження страждання, знищення страждання, шлях до уничтожению страждання, цей учень знає істину, вірить у вчення » .

1) Про першу істині в бенареской проповіді так: «Ось, ченці, шляхетна істина про страждання. Народження — страждання, старость — страждання, смерть — страждання, з'єднання з нелюбимим — страждання, розлука з «любим — страждання, недосягнення бажаного — страждання ». Вже цієї першої істиною буддизм заявляє себе песимізмом. Ні інший релігію у світі, що б побудовано настільки пессимістичної основі, і послідовники якій було б так глибоко проникнуты зневажанням цьому житті, як буддизм. Ніяка справжня релігія не мислима без краплі песимізму, та жодна не висловилася з такою відкритої рішучістю, як буддизм, що землю наша є юдоль швидкийби.

2) Друга шляхетна істина стосується походження страждання. Бенареская проповідь зізнається: «Ось, ченці, шляхетна істина про походження страждання. Це — та жага, що викликає возрождение, що супроводжується радісною прагненням ». Під «жагою «Будтак передбачає бажання жити, твердження волі до життя. У Суттанипаде говориться: «Будь-яке виникає страждання відбувається з спраги; але за суцільне знищення спраги, після звільнення від пристрастей, неспроможна візникнути страждання. Людина, супроводжуваний жагою, довго блукає по шляхах переселення душ, не звільняється з відродження душі «. У Дхаммападе можна прочитати: «Кого у світі долає ця зла, отруйна жажтак, страждання того зростає, як размножающаяся трава-бирана. Якщо ж хто у світі переборе цю злий, важко преодолеваемую спрагу, від цього відпадає страждання, як крапля води від аркуша лотоса. Як дерево, навіть повалене, знову пускає паростки, якщо коріння не пошкоджені, і страждання повертається знову, якщо спрага і прагнення не знищені. Люди, спонукувані жагою, метаються як заєць в сильцях. Пов’язані кайданами і узами, вони довго виносять страждання і несуть його знову і знову. Безрозумный знищує себе своєї жагою насолод, коли б він мали певний власний ворог » .

3) Про третьої істині бенареская проповідь каже: «Ось, ченці, шляхетна істина про знищення страждання. Це — повне освобождение від спраги, знищення її, відкидання, залишення, вигнання » .

Ось розвиток третьої шляхетної істини в сутрах канону: «Якщо невігластво усувається досконалим знищенням пожадання, то це викликає знищення прихованих вражень (самскар); знищенням прихованих вражень знищується їх мислительна основа (скандха); знищенням мисленнєвої основи знищуються ім'я і форма; уничтожениїм імені Ілліча та форми знищуються шість органів (п'ять органів почуттів та прорабатывающий їхні показання розум); знищенням шести органів знищується торкання до світу; знищенням доторкнутися до світу знищуються відчуття від цього; знищенням відчуття знищується жага; уничтожением спраги знищується прихильність для існування; знищенням симпатії до існуванню знищується зачаття; знищенням зачатия знищується народження; знищенням народження знищується старість і смерть, біль, і скарги, страждання, скорбота і розпач » .

Відповідно до буддистскому вченню круговорот буття — це пута, а освобождение означає свободу від кайданів. Пожадання призводять до затьмареним діям і запятнывают людини гріхом, сквернами (самскары). Якщо коріння скверн усунуті, і якщо нові дії не множать гріхів, то, оскільки ми маємо скверн, які б активізувати пожадання, збережені від минулого, цим усуваються і круговороту буття. Отже, це свобода від кайданів. Проте до того часу, поки що остуются психофізичні сукупності (скандхи), вироблені колишніми затьмареними діями і сквернами, — це нірвана «із залишком «(чи просто нірвана). Коли таких сукупностей більше немає, це нірвана «на всі сто «(паринирвана), якій досяг Будда. Самскары ставляться до особистим гріхів, а скандхи — до гріховності людської природы.

Усуненням причин зводяться нанівець затьмарені сукупності, а освобождение від нього призводить до зникнення що з ними страждання. Таке звільнення, що може бути два види: звільнення, задолючающееся просто знищенні всіх форм страждання та його джерел, і велике звільнення, стан Будди. Перше — це знищення всіх обумовлених сквернами перешкод шляху звільнення з круговорота буття, але з перешкод до прямому розуміння на всі об'єкти познания, закритих гріховністю людської природи. Друге — це наивища щабель, знищення як усіх скверн (самскар), і перешкод до усевіданню (скандх).

У південному буддизмі, висхідному до першої традиції (тхераватак), різняться чотири щаблі святості, «чотири дороги ». Особи, находящиеся цих стадіях, називаються усе своєю чергою: Сротаапанна, Сакрдагахв, Анагамин і Архат. Який Сягнув Сротаапанна звільняється з народжень в нижніх світах: в пекл, у світі привидів у світі тварин. Порятунок забезпечене йому, але вона має ще відродитися багаторазово, як досягне вищої нірвани. Друга щабель є Сакрдагамин, «що ще раз повертається », це стадія святості. Хіть, ненависть і звабу він знищив до невеликого залишку і тому тольдо іще одна раз відродиться у світі. Анагамин, «який возвращается », не відродитися вже з більш землі, але відродиться в світах богов, звідки він і досягне вищої нірвани. Четверта і ступень — це Архат. Її було може сягнути мирянин, лише чернець. Архат — той, хто сягає земної нірвани, хто вільний від усіх гріхів, хто залишив всяке прагнення існуванню, не боїться — ні життя, ні смерті Леніна і насолоджується непохитної безтурботністю. Будда сказав: «Архати позбавлені страху й нудьги » .

Крім цього розподілу чотирма ступеня чи рангу, північні буддисти (що відносять себе до церкви махаяна, а прихильників тхеравады називають які належать до церкви хинаяна) мають ще інше розподіл — втричі класу: Шравака — «Учень », «Малий «(хіна), «Слухач »; Пратьекабуддха — «Будда собі «; і Боддхисатва — «Майбутній Будда », «Великий «(маху), «Рятівник ». Перший клас включає всіх віруючих, до архата включно. Пратьекабуддхи відомі вже древнім текстам на мові впали, але з’являються нечасто. Під ними мають на увазі людей, які власної силою придбали справжнє пізнання, необхідне досягнення нірвани. Вони тримають те знання собі, не сповіщають про його людям, залишаються, отже, як це й виражено в назві, «Буддами для себе ». Пратьекабуддха лише однієї щаблем вище архата. Він може сягнути сам найвищої нірвани, але здатний передати відкрите їм знання людям, «аналогічно, як німий може бачити важливий сон, однак може пояснити його іншим ». У легендах Пратьекабуддхи выступают завжди як самітники довгою бородою і скуйовдженими волосамі й зазвичай прирівнюються самотньо бродящему носорогу, порівняння, взагалі улюблене для буддистського ченця. Боддхисатвы ж — це существа, що здатен досягти нірвани, а й розповісти про це іншим, отже, і вказати іншим шлях до порятунку. Так, Будда був Боддхисатвой до 34 років, що він переміг мару і пішов проповедывать вчення. Високо з усіх трьома класами й рештою істотими стоїть святої, піднесений Будда, прояснений або зовсім просветленный (Татхагата).

4) Четверта істина укладає у собі етику буддизму. Саме він глибоко проникає в повсякденне життя, і у ній проявляється у яркому світлі велич Будди як соціального реформатора. Тільки після неї буддизм стає релігією. Бенареская проповідь зізнається: «Ось, ченці, шляхетна істина про шляху, провідному до знищення жнивания. Це — шляхетний восьмичленный шлях, саме: права віра, правая рішучість, праве слово, справедливість, права життя, праве самозтарание, праве мислення, праве самозаглиблення » .

Четверта істина отримало буддизмі ретельну розробку на протязі двох із половиною тисячоліть, власне вона є религиозной практикою буддизму. Досягнення просвітління і освобождения слід просуватися шляхами, куди входять Три Практики (тришикша): практику моральності (шила), практику зосередження (самадхи), практику мудрості (праджня).

Хоча практика моральності має багато форм, але у основі їхньої всіх лежить етика утримання від 10 недобродетелей. У тому числі 3 ставляться до дій тіла, 4 — до дій промови, і трьох — до дій ума.

Три фізичні гріха суть:

1. Позбавлення життя живої істоти: від вбивства комахи до вбивства человека.

2. Крадіжка: заволодіти майном іншого без його згодою, незалежно від цінності цього майна чи то з того, було звершено особисто чи через чиєсь посредство.

3. Сексуальний провина: разврат.

Чотири недобродетели речи:

4. Брехня: обманювати інших словами чи действиями.

5. Лихослів'я: вносити чвари чи розбрати, спонукаючи тих, хто був у злагоді, сваритися, чи тих, хто був у сварці, зайти в тупик.

6. Грубість: ображати других.

7. Марнослів'я: вести розмови про ідіотизмах під впливом бажань та інші скверн.

Три недобродетели ума:

8. Заздрість: думати — «було б це моїм », бажати щось, те що другому.

9. Зловмисність: бажання завдати шкоди іншим, великий чи малый.

10. Хибні погляди: представляти неіснуючим щось існующее, як, наприклад закон перероджень, чотири шляхетні істини й інші подібні доктринальні становища буддизма.

П’ять перших пунктів обов’язкові нічого для будь-якого віруючого мирянина (іноді 5-ый пункт для мирян замінюється забороною пити опьяняющие напитки), інші п’ять (зрозуміло, разом із першими п’ятьма) — для монаха.

Практика зосередження включає медитацію, що представляє собою односпрямоване зосередження свідомості на предметі размышления. Є багато видів медитативного зосередження, серед яких виділяється особливо практика безтурботності (самадхи). Суть самадхи — це зосереджений утримання свідомості на якомусь об'єкті, без отвлечений, у поєднанні з блаженної підвладністю волі потужні мізки і тіла. Її замічательные властивості такі, завдяки підвладності потужні мізки і тіла оказывается можливим направити свідомість про всяк благої предмет по своєму бажанню. У цьому купуються і чималі незвичні спосібности, як то:

Потрійне знання: спомин попередніх народженнях; знання, як істоти вже з буття переходить до інше; знання знищення вожделений.

Шість сверхестественных здібностей: мистецтво творити дива; божественне вухо; впізнавання думок інших; знання колишніх народжень; божественний очей; знання знищення вожделений.

Практика мудрості (праджня) спрямовано вдосконалення шппсобности інтуїтивного розрізнення добра і зла, тобто. те, що веде до стражданню і позбавлення від цього. Як вважають буддисти, справжня природа явищ, або засіб існування, і те, якими вони постають нашему свідомості, протилежні і суперечать одна одній. Хоча природа явищ у тому, що вони мають самобуттям, все явления, що мисляться нашою свідомістю здаються такими. Через це сприйняття явищ нашою свідомістю та такого сприйняття від початку хибні. У результаті треба переконатися, що об'єкт, воспринимаемый розумом, — цим розумом, який досі беззастережно приймав цю хибну видимість самобуття, — немає, це і є чиснесучи ілюзія (майя).

III. ФІЛОСОФІЯ БУДДИЗМА.

Встановлені на сьогодні факти свідчать, що значально буддизм ні цілком незалежний з інших религиозно-философских течій Індії. Подібно адживикам його адепти не визнавали авторитета вед і виступали проти брахманской ортодоксальної традиції. Примітно, що вони використовували терміни, употреблявшиеся адживиками, беручи до уваги за потрібне пояснювати їхній смисл, і лише з своєму трактували їх. Проте нове рух радикально відрізнялася від адживикизма. Буддизму були далекі як фаталізм, і абсолютний детермінізм, характерный для адживикизма. Нездоланне байдужість адживиков до етичним вопросам лише виразніше відтінює особливу увагу буддизму до етики та необмеженим можливостям людини зміни своїм внутрішнім припологи, який став суттєвою частиною доктрини. Немає нічого дивного в тому, що буддистская проповідь залучила найрізноманітніші верстви населення більше, ніж повна песимізму доктрина адживиков.

Чимало спільних рис об'єднувало буддизм з джайнизмом. Втім, і тут відмінності виявилися набагато більше моментів подібності. Буддизм заперечував крайності аскетизму, такі характерні для джайнской религии, висуваючи на противагу ідею «серединного шляху ». Принципові розбіжності демонструє ще й філософський аспект обох навчань (несталість елементів в буддизмі та його незмінність в джайнизме, отирайцание душі усіма буддистськими школами і його визнання джайнами). У цебрухт, проте ці дві традиції при поверхневому погляді могли справді видатися дуже близькими, недарма деякі ївширопейские вчені спочатку припускали, йдеться про разновидностях однієї й тієї ж учения.

Центральним щодо своєрідності буддистського вчення является його порівняння з брахманизмом. Дух неприйняття брахманских догм й ідей хіба що пронизує все раннебуддийские тексти. Протягом багатьох століть представники обох напрямів вели непрекращающуюся полемику, що закінчилася на користь буддизму. Буддисти, природнийале, всіляко підкреслювали оригінальності власної системи, доказывали її абсолютну незалежність від брахманизма і перевага над ним. У той самий час ряд учених схиляється до протилежної точці зрения, розглядаючи буддизм як єресі, яка виникла у рамках ортодоксальной традиції. Приміром, відомий сучасний індійський філософ і політик С. Радхакришнан, обиралася президентом республіки Індія, відмовляв буддизму у праві вважатися самостійним вченням. У своєї що отримала світове визнання книзі «Індійська філософія «Радхакришнан пише: «Щоб створити свою теорію Будда мав лише звільнити упанишады від своїх непослідовних компромисов з ведийским многобожием і релігією… Ранній буддизм — це лише нове заговорили українською уторение думок упанішад з новою погляду ». Характерно, що виходять таки в Індії робіт з історії культури майже завжди включають буддизм в брахманско-индуистскую традицию.

Справді, попри різке відмінність буддизму від брахманизмало, з-поміж них простежується подібність й у основних ідеях та в частностях. Подібно брахманизму, буддизм визнає карму і закон переродження. Попри те що, що буддизм відстоював думка про ілюзорності індивідуального існування, а більшості упанішад говоритися про независимом існуванні душі (атмана), теза про вічне переродження не віспаривался жодній із буддистських шкіл. Дуже близька в обох системах інтерпретація такого питання, як мету існування, його вище призначення (в буддизмі нірвана, в брахманизме мокша). Достижение нірвани, тобто. визволення з перерождающегося «Я », преодоление мирських зв’язків зусиллями власної волі і потрібна як наслідок «абсолютная свобода «від міста своєї нижчою природи, розглядається єдино візможным результатом процесу загальної змінності, що становить, відповідно до буддизму, основу життя. І на буддизмі, й у брахманизме йому цю тезу является головним, що у найбільшою мірою підтверджує зв’язок двох религиозно-философских систем.

Отже, зв’язок буддизму з попередніми чи сучасними йому репетуваннятодоксальными, і навіть реформаторськими навчаннями підлягає сумніву. Не означає, зрозуміло, що буддизм безпосередньо запозичив свої основні положення інших систем. Швидше припустимо говорити про загальному духовному кліматі епохи, який визначив коло труднощів і понять, доторыми користувалися найрізноманітніші течії. Дуже широке распростпоранення буддизму змусило дослідників почасти перебільшити ступінь його оригінальності, хоча його не можна і отрицать.

Коли Будду запитували про природу світу, його походження і задонах, він, як свідчить традиція, відповідав «шляхетним молчаниїм ». Цей своєрідний відповідь викликав найглибші розбіжності серед исследователей буддизму. Відповідно до текстам сформованого вже по смерті Будди канону, він пояснює своє небажання висловлюватися в філософським питанням трьома причинами: ці проблеми безпосередньо пов’язані з практичними питаннями людського життя, не випливають із положень вчення, і сприяють припинення страждань. Єдина мета вчення — визначення шляху, ведучого індивіда до «визволенню ». Будда пояснював свій особливий погляд такий притчею: людина, у тілі якого застрягла стріла, повинен прагнути витягти її, а чи не витрачати час подумати про у тому, з якого матеріалу її зроблено і ким пущена.

Є, очевидно, і ще одне, серйозніша причина небажання буддистів сперечатися з питань філософії. В усіх шраманских доктрин, особливо в адживиков (і то, можливо, виключаючи джайнов), — детально розроблялися філософські питання, але вони игнорировалисій питання етики: проголошуваний ними безмежний фаталізм зводив нанівець саме поняття свободи волі людини, можливість собственными зусиллями якось покращити своє жизнь.

Але не так було б почати говорити, що буддизм не розглядає ні одного становища, яка має до проблемам світобудови. Перш всего ним було висунуть принцип «залежного походження «(пратитья-самутпада), який стверджує загальну відносність: кожна річ метушнікает під впливом інший речі й сама зумовлює появу третьої. Немає нічого абсолютно постійного, все змінюється і підпорядковане принципу причинності. Звідси строгішає і стає надзвичайно важливий висновок про запереченні індивідуальної душі (доктрина анатмы). Зрозуміло, буддисти не відхиляли реальності людського «я «як конкретного явища, але прагнули всіляко підкреслити, що «я «завжди виявляється розділенийным на мінливі стану свідомості людини та зрештою виявляється ілюзією (майєю). Втім, самі міркування за уявленнями буддистов ставилися як до душі, до тілу, і до будь-якого предмета фізического світу, тож душа щонайменше реальна, ніж фізичне тіло (але й більш, а саме стверджують інші релігії, включаючи брахманизм і джайнизм).

Не обмежуючись запереченням вічної душі, буддизм вводить нове понятие, які мають визначити те що інших доктринах іменується «душею ». Цим поняттям стає «потік «(сантана). По вченню буддизмало, особистість — лише ряд взаимосменяющих одне одного станів сознания, але він залишається тим щонайменше чимось єдиним уже багато перероджень і її елементи, постійно оновлюючись, зберігають зв’язок між собою. У брахманском тезі про єдиної й цілісної душі Будда вусматривал в протиріччя з принципом мінливості і тлінність мирської життя. Якщо душа настільки очевидно реально, чому відмовляти в реальности та значущості іншим сутностям, із якими звикло мати справу свідомість звичайного людини? У одній з сутр канону («самьютта-никаї «) ця думка розвивається так: зазвичай кажуть, щоло мінливе, а душа постійна, але за пильнішому погляді на загальновідомі факти створюється зворотне враження; тіло змінюється відносительно повільно, вона здатна прожити майже століття, душа ж (психічні стану індивіда) перетворюються ежемгновенно; в личности, що з тіла, і душі, все постійно змінюється. Саме наблюдение над психікою особи і викликає думка про загальної мінливості і иллюзорности.

Ставлення до сантане служить в буддистської доктрині предпосылдідька лисого до своєрідною трактуванні ідеї карми. Смерть є неминуче прекрощення сантаны, «припинення потоку », причому колишні зв’язки рвуться й ціле остаточно розпадається на елементи. Проте за елементах остуются сліди переживань, міркувань і вчинків закінченню життя, вони визначають зміни у елементах отже схожий потік воспроизводится знову і знову, не відпускаючи індивіда з цього кола повторюваних у різних світах существований. У цьому сенсі нове народження — результат подій, які у попереднього життя, але таке ідея далека від більш прямолінійних брахманистских поглядів на безперервних перевопложениях конкретних осіб та інших живих істот (каменів, рослин, тварин, богів і демонов).

Теорія «розчленовування особистості «лягла основою пізнішої філософії буддизму, центром якої стала так звана теорія дхарм. Йдеться про комплексі психічних першоелементів, із яких складається всяке sosтояние свідомості, неважливо належить воно до сприйняття тіла, і зовнішніх предметів або до сприйняттю внутрішніх переживань, і думок (які ми пов’язуємо з уявлення про душі). Очевидно, вчення про дхармах з’явилося після Будди і розвивало більш ранній час концепцію загальної мінливості. Відповідно до цього вченню, дхарми непостійні, миттєві, виникають і зникають у часі, але з'єднуючись друг з одним, вони запороджують ті руху станів, потоки станів, що й називаються життям. Детальна розробка «теорії дхарм «відбиває нову стадію в розвитку буддизму, стадію, коли складні філософські проблеми стали обіймати у ньому значно більше місця, ніж у ранньому буддизме.

Найчастішою темою полеміки коїться з іншими навчаннями було питання сталості чи мінливості світу. Метод аргументації видається дуже своєрідним. Ілюзія про безначальности і незнищенності світу, говориться в сутрах, виникає завдяки здібності людини пам’ятати свої минулі народження, здібності, развиваемой з допомогою йоги. Пам’ять про минулого життя, не сполучена зі справжнім знанням, стверджують тексти, змушує людини вважати земне життя чимось споконвічним і незмінним і тим самим вірити в незнищенність світу. А справжня істина, постігаемая в нірвані, відкриває, що переродження та супутні їм факти зовнішнього існування — лищь результат внутрішньої активності индивитак, його невгасимих бажань. Людина, в такий спосіб, сам є причиной своїх земних страждань, які тривають протягом усього «ланцюга перенароджень », зовнішній ж світ — лише проекція внутрішнього стану особистості, її пристрастей і затуманеного хибними думками ума.

Ставлення буддизму до брахманизму в усій своїй складності можна проследить з прикладу трактування божеств ведийского пантеону. Коли, говорить традиція, молодий брахман Сангарава запитав Будду, чи існують боги, той погодився. У каноні збереглися уривки, що вказують на визнання ведийских божеств і що підкреслюють необхідність їх почитанія. Так, розповідаючи про стан племені ваджей, Будда зазначав, що їх процвітання — і могутність залежить від виконання семи умов, у цьому числі від вшанування культових місць і приношень дарів божествам (хоча Будда та її послідовники рішуче виступають проти приношення богам кривавих жертв, чому чому буддизм зобов’язаний своєї популярностью). Влада богів над природою, відповідно до буддизму, виключно велика. Вони, наприклад, викликають дощ. Надзвичайно цікавий, що ні лише офіційно визнані брахманизмом об'єкти вшанування проникли в буддизм, а й народні вірування. Буддисты-миряне звертаються до місяці, коли жадають потомства чи мріють народження сина-спадкоємця, з цим ж самою метою вони поклоняються парфумам дерев. Судячи з «Дигха-никае », до духам зверталися навіть ченці. У одній буддистської легенді розповідається, що дух дерева, побачивши скитающегося лісом, але ще помышляющего про світі ченця, дав йому урок справді буддійського ставлення до цінностям життя, у результаті той, усвідомивши свої помилки, встав на «шлях істини » .

Може скластися враження, що буддистська уявлення про божествах досить близько до брахманистскому, насправді це совцьому негаразд. По буддистської доктрині божества могутня лише у мирських справах, у досягненні головною релігійної мети — нірвани — вони нездатні допомогти, бо стоять нижче архатов (тих, хто досяг нірвани). Вони ці ж істоти як і, але наділені більшої владою, пам’ятають про колишніх втіленнях, не схильні до хвороб тощо. Божества підпорядковуються закону карми. Цей погляд, разделявшийся і брахманизмом, в буддизмі отримав особливо послідовна розбудова: многие з небожителів перетворюються на людей, а люди можуть стає богами, заслуживши нинішнє своє становище колишніми справами, — основні боги ведийского пантеону уособлюють лише ступінь чи стадію процесу духовного сходження особистості. Запозичуючи ведийских богів, буддизм выказал цілковите байдужість до традиційним атрибутам і рис. Характерная для брахманизма зв’язок кожного божества з тим чи іншого сферою життя з природою тут і абсолютно втрачено. Боги втрачають индивидуальность і швидше нагадують обожествленных героїв, або святих, ніж представників світу сверхестественного.

Змінюється й склад пантеону. Специфічно буддистским божеством виступає Мара — бог чуттєвих бажань, і тлінних радостей сансари (потоку існування), усе те, що веде до «духовної смерті «. Мара спокушає ченців, як спокушав і самої Будду. Він спокушає смертного насолодами і тих приковує його до ланцюга перероджень. мару приблружает армія позбутися лютих духів. Притаманна буддизму гострота постановки ціческих проблем проявляється у тому, що це носій зла займає значне місце у цій віровченні, свого роду диявол буддизму. Брахманизм не знав подібного образу. Навіть Рудра (Шива), бог разрушения, як карає, а й захищає людини, навіть викладає йому йогу (шлях сходження). Настільки яскрава етична спрямованість буддизму, не мала аналогій у ортодоксальної традиції, зажадала персоніфікації те, що протистояло його моральному ідеалу і стояло шляху його достижения.

IV. ПОШИРЕННЯ БУДДИЗМУ ТА ЙОГО ПЕРЕТВОРЕННЯ У СВІТОВУ РЕЛИГИЮ.

Нове вчення, безсумнівно, відбивало зрушення у Московській духовній і социально-политической сферах североиндийского суспільства. Зародження буддизму збігалося у часі з виникненням великих держав в долині Ганга, з перемогою принципу централізації над племінної роздробленістю, освітлюваної брахманизмом. Показово, що буддизм вважав наявність централізованої державної влади важливою умовою «захисту моралі «. Саме в системі вперше у індійської традиції склалося враження про сильному правителі, «вращающем колесо праведного могутності «— чакравартине. У канонічних текстах розповідають про близькості Будди до царям Магадхи Бимбисаре і Аджаташатру, які самі стали буддистами і активна помогалі сангхе (громаді). Пізніше найвідоміші з царів, Ашока і Канишка, надали буддизму дуже відчутну підтримку, зробивши буддизм государственной релігією територій своїх стран.

Природно, що російська військова стан (кшатрії), яка прагнула до политической влади, але оттесняемое брахманством, охоче приймало нове віровчення. Симпатія кшатрийства пояснювалася і тих, що буддизм інакше підходив до самого принципу варнового розподілу. Не відкидаючи варни загалом, вона розглядала їх як спадкові професійні групи, що підривало ідею станового переваги. Рівність людей з народження було з першооснов вчення. Щоправда, в «світському житті «жерці (брахмани) та вояки (кшатрії) зізнавалися превилигированными станами, але для духовного вдосконалення подібні відмінності не вважалися суттєвими. На місце, підкреслюють палийские тексти, ставилися «моральні заслуги «человека.

Торгівля і ремесло переживали період інтенсивного зростання, значительно поглибилася майнова диференціація, багато заможні купцы (вайшьи) вже суперничали за багатством з брахманами і кшатриями. Примітно, як і ремісники з шудр нерідко досягали досить високого матеріального статку. Та ж сама з сутр палийского канону говорить: «Якщо шудра збільшить своє багатство, може до собі у услужение навіть вайшью, кшатрія чи брахмана ». Звісно, у реальному жизні що ситуація навряд чи складалася часто, проте саме факт, що вона допускалася теоретично, відбивав зовсім нове погляд на характер взаємовідносин різних верств. Важливо також, що буддійських текстах при перерахування варн перше місце ставляться не брахмани, а кшатрії. Це відбивало як ідейну установку буддизму, а й справжні зміни у соціальної організації давньоіндійського суспільства. Особливо значної була роль кшатриев в республіканських об'єднаннях, де брахмани, зазвичай, на ділі управління участі. Мали владою кшатрії, і вони ж зазвичай були великими земельними собственниками.

Безліч прихильників буддизм знайшов серед городян. Відповідно до малотериалам канонічних творів, Будда викладав своє вчення саме у містах. Ця обставина неможливо було випадковим: в міських населенних пунктах нові явища індійської життя давали себе знати особливийале чітко, і буддизму тут у більшою мірою супроводжував успіх. Неякі міста долини Гангу було оголошено згодом священними. Свою проповідь творець нового віровчення звертав до найрізноманітніших верствам прощества. Він дорікав брахманів в надмірної прихильності до ідеї собственной винятковості, в зарозумілості і гордині, викривав в привязанности до земним благ, розкоші, надмірностям. Спроби жерців изображати себе високоморальними людьми, провідними простий і суворий образ життя, здавалися йому сміховинними. Ця частина повчань, безсумнівно, находила відгуку в широкої населення. Постійно повторюючи, що брахманы нічим немає від інших людей, Будда лише наділяв в слова відчуття, які відчували до жрецтву багато непривилегированные индийцы.

Разом про те позиція їх у цьому питанні відрізнялася відомої двоїстістю. Він протиставляв сучасне йому, загрузнувши в пороках жрецтво жрецтву далекої давнини. Брахмани, йшлося у проповідях, колись були носіями моралі, але потім втратили свої гідності. Тільки ставши на шлях самовдосконалення і відмовившись від мирських домагань, вони можуть повернути колишні заслуги. Заклик Будди не залишився без відповіді: тексти упомянают щодо багатьох брахманских аскетах і учителів, які взяли нову віру. Прослеживаемый у разі компромисный підхід узагалі був надзвичайно уражає буддійського вчення — і за розв’язанні тих завдань доктрини, і за розгляді социальных проблем.

Коли Будда зібрав навколо себе велике коло учнів, виник вопріс про закони для громади. Які Дійшли до нас правила ставляться до найрізноманітніших часів. Як найдавніше ядро виділяється короткий звід, що носить название Пратимокша, у головній його частину висхідний, швидше за все, до самого Будді. Він розпадається на частини, лише від десятьма короткими розділуми, Пратимокша для ченців й інша — для черниць. Кожен відділ начинается з важчих проступків і встановлюється ступінь виновности, і який них слід покарання. У пізніших текстах ці правила доповнюються і разясняются, причому нові розпорядження устанавливаются завжди у вигляді заповіді чи заборони, викликаного цілком определенним конкретним происшествием.

Вже за життя Будди була жодна громада, а дуже багато громад. Чимало ченців, віддалившись далеке від місцеперебування Будди, заснували власні невеликі громади, куди були вже сягати вплив Будди. Поки Будда був живий, її особистість була точкою опори і єднання, хоча вже й тоді траплялися заворушення. Можна було б ожидати, що у предверии смерті Будда своєчасно подбати про приймальнику. Але це змагань не вийшло. Понад те, він прямо відхилив таке назначение.

Коли після важку хворобу у селі Белува Будда кілька вправился, до нього з’явився улюблене учень Ананда і додав, що з время хвороби йому була розрадою думку, що Будда не помре, не сделав необхідних розпоряджень щодо громади. Але Будда сказав: «Чого ще потребує мене громада ченців? Я сповістив закон, і нічого не випустив і приховав потім із нього. Якщо комусь спаде на думку думку: „Я хочу вести громаду ченців “, чи „Мені повинна громада ченців повиноваться “, нехай той сам зробить розпорядження, але мене самого будь-коли було подібних думок. Я, Ананда, тепер старий, старезний, засмучений роками, досяг похилого віку, мені 80 років… Живіть те щоб бути самім собі світочами, собі самим притулком, не майте інших світочів, крім світочів закону, не майте іншого притулку, крім притулку задона ». Той-таки сенс мали слова, сказані ним Ананде перед смертю: «Можливо, Ананда, що вам прийде думку: вчення втратило свого вчітьля, немає більше майстра. То ви нічого не винні оцінювати речі. Закон і дисципліна, що їх дав і сповістив вам, вони після моєї смерті вашими майстрами » .

Історично по смерті Будди події розгорталися наступним проразом. Поки був у живих безпосередні учні Будди, єднання прощин підтримувалося. Та згодом, за відсутності видимого глави, міцне згода стала неможливим. Пізніші тексти повідомляють про постійних суперечках і сварки між ченцями і розколи в громаді, що вели освіті нових шкіл. На початок 3-его століття по смерті Будди выделилося, за переказами, щонайменше 18 шкіл зі своїми монастирями. При бродячої життя ченців склад окремих монаших громад мав часто змінюватися, і не міг уникнути, щоб які надходять здалеку ченці не приносили з собою поглядів, далеких даної общині та не соответствовавших того життя, що вона до того часу вела. І не перебувало особистості, що була здатна придбати авторитет серед ченців, то розпадання на партії, було майже неотвратимым.

Справжнього відмінності у ранзі між ченцями немає. З них виділяли, щоправда, певна кількість, іменуючи їхні «найстаршими », стхавіра, тхера (між черницями — стхавири, тхери), але вони були пекломинистратарами громади. Стхавира був лише почесний титул, присваивавшийся тим ченцям, які вже надійшли у громаду. Тільки візраст і велика досвідченість на ділі громади давали їм відоме преимущество, законом воно визначено був. Насправді вищим авторитетом були зборів всієї громади, що при буддистів досі називається сангха. Це зрозуміло показує історія про чотирьох буддистських соборів (сангити), з якої видно як і важко ощущались розколи і як намагалися запобігти их.

Після урочистого спалення останків Будд у Кушинагаре, Кашьяпа, одне із найстаріших наближених Будди, запропонував присутнім там ченцям вибрати комісію з встановлення Закону (Дхарма) і Дисципліни (Виная). За переказами ченці пішли пропозиції Кашьяпы і вибрали 499 архатов як і 500-го Ананду, що був невдовзі досягти архатства. Община призначила місцем зборів Раджагриху, де правил цар Аджаташатра, який покравительствовал хіба що виникшим буддистским громадам. Було ухвалено, що 500 обраних проведуть в Раджагрихе дощову пору року, і у перебігу усього цього часу ніхто інший чернець громади ні перебувати у місті. Цар Аджаташатра побудував для вибраних зборами архатов крите приміщення горі Вайбхара, поблизу своєї столицы.

Збори було відкрито у другому місяці дощового сезону і продолжалось сім місяців. З допомогою Впали Кашьяпа переглянув правила дисципліни, а з допомогою Ананды правила закону. За переказами, тоді було встановлено текст Винаяпитаки і Сутапитаки. Ця Дхаммавиная, «Закон і Дисципліна », як його може бути з текстів впали, і составила основу, де пізніше було побудовано й інші канони. По зітриманню вона збігалася, мабуть, переважають у всіх головних частинах з першими двома питаками (кошиками) появи значно пізніше південного (палийского) канону Дхаммапады, але навряд чи за обсягом, який досі продолжает дивувати західних дослідників. Пізніше переказ спільноет, що після закінчення собору Кашьяпа зійшов на кафедру і оголосив також й третю питаку, Абхидхаммапитаку, де содержиться філософія буддизму. Але цю легенду цілком неисторическое, древні тексти щось повідомляють про этом.

Встановлений старійшинами канон не зустрів загального визнання. Розповідається, що після закінчення собору Раджанриху прийшов стхавира Пурана з Дакшинагара, супроводжуваний 500-стами своїх прибічників. Вислухавши ухвалений канон, він заявив: «Закон і дисципліна, брати, хорошо встановлено найстаршими. От і віддаю перевагу триматися те, що сам багато і чого навчився у Будди ». Найстарші щось змогли йому возразить.

Другий собор, по південному переказам, відбувся 100 років після першого Магадхе, де він тоді правил цар Ашока. Привід до цього собору північні і південні джерела виставляють однаковий. Повідомляється, що монахи із різних громад завинили в проступки проти законів Будди. Деякі з цих проступків видаються цілком не важливими. Одні монахи обзавелися особистим майном і робили собі запаси їжі, інші їли як раз на день (опівдні), як установлениями Будди, а й у вечорам. До важливішим проступкам ставилося то, що ченці з Вайшали дозволяли собі пити пальмова вино і закон ухвалювався в ролі милостині золото і срібло. У його свят вони виставляли в монастирі мідну, наповнену водою чашу і конче потребували, щоб віруючі кидали у ній гроші й коштовності, а настоятель монастиря мав чашу для милостинь з чистої золота. Коли це став відомий широким колам віруючих, в Вайшали було скликано збори, де були выбрани старійшини для розбору справи, за їхніми рішенню відбувся собор, на який було скликано 700 архатов для очищення закона.

Найкращі вчені протягом 8 місяців зробили перегляд закону. Вони усунули непорядки, що проявилися у відомому місці, але з дали нікаких нових правил для буддистських громад. Пізніше переказ повідомляє також, що противна партія також скликала собор, який залучив набагато більше учасників, ніж собор правовірної партії, і тому який одержав найменування «великого собору ». Цей «великий собор », ниспроверг, будто б, цілком канон, встановив цього разу місце його новий, багато исключил, інше додав і старому додав нове значение.

Третій собор мала місце в Паталипутре в 245 р. е., на 18-ом року правління царя Ашоки Приядаршина («чорний Ашока »), якого слід плутати з жили раніше «великим Ашокой ». Ашока Приядаршина візвысил буддизм на ступінь державної церкви, не виступивши проте ворогом інших релігій і сект. На 13-ом року свого царювання він створив особливий інститут «чиновників культу «(Дхармамахаматра), які мали за порядком у державі, оскільки це стосувалося справ релігії. Його велика щедрість стосовно духовенству спонукала тоді багатьох переходити на духовне стан. Саме тоді проникли в буддистські монастирі багато погані елементи, і це були тим, тоді були вже численні секти, отже багато хто міг зійти за буддистів, який був таковыми.

У монастирях поступово оселилися такі великі непорядки, що кілька років поспіль не дотримувалися найважливіші правила дисципліни, монахи не робили навіть сповіді у дні найбільшого буддистського праздніка Упавасатхи. Дарма намагався Мадгалипутра, самий видатний священнослужитель країни, настоятель головного монастиря, побудованого Ашодідька лисого і названого з його імені Ашокарама, змінити стан справ. Коли він побачив, що його старання безплідні, він пішов у пустелю. Це сягнуло Ашоки, і вирішив втрутитися. Цар послав однієї з министров у Ганно-Леонтовичевому чільний монастир з наказом ченцям здійснювати Упавасатху. Потому, як ченці відмовилися це робити, розгніваний міністр вихопив меч і став рубати голови старійшинам. Ашока було дуже засмучений подією. Щоб зняти із себе наслідки такої лютого справи, він проратился за порадою ченців до Маудгалитпутре, який після довгих прохань виявив згоду повернутися. Ашока і Маудгалипутра вирушили у Ашокараму, де наказали зібратися всім ченцям. Кожен викликався поочереди, і Маудгалипутра запитував, де вчення Будди. Ті, хто був неспроможна нею відповісти, були відлучені від громади. Після цього було знову відсвяткована Упавасатха.

Маудгалипутра вибрав тоді 1000 братів, вирізнялися знанням священного писання і чеснотою, і вони становили у його председательством третій собор. Маудгалитпутра становив особливе твір, Катхаватху, у якому встановлено вчення оскільки це вважали правильным присутні брати. Згодом Катхаватху увійшло Абхидхаммапитаку південного канона.

Розбіжність, початок що було належить третім собором, загострилося на четвертому соборі. Він відбувся ще за индоскифском царя Канишке, правившем у I столітті е. великим державою, в яке входила і більшість Індії. Як Ашока у південних буддистів, так Канишка коло північної прославляється, як великий герой віри. У перше час царювання він був настроєний вороже стосовно буддизму. Пізніше він став ревним буддистом і заклав з Кашміру севірний центр буддизму. Китайські письменники повідомляють, що у деякі вільні годинник, залишалися в нього від державних справ, він ретельно вивчав священні буддистські тексти. Канишка воздвин численні буддистські будівництва та карбував у своїх монетах зображення Будди. Його придворним лікарем був Чарака, одне із найбільш знаменитих індійських медиків, твір якої дощло доі за його дворі жив поет Ашвагхоша, який написав Буддхачариту, «Життя Будди », найдавніше з дошедших до нас епічне твір індійського искусства.

Канишка ініціатор четвертого собору, скликаного для восстановления у всій його чистоті вчення Будди. Собор відбувся монастирі біля Джаландхары в Кашмірі, під керівництвом патріархів Паршвики і Васумитры. У цьому соборі понесли перегляду священні пісания, але у про який обсяг невідомо. Ми не знаємо з точністю, на якому мові підготували цей канон. Принаймні це був мову впали, у якому записано цейлонське збори канонів Дхаммапада, а був це санскрит, чи жодній іншій мову, ще з’ясовано. Зібравшиеся священики склали також із переказам, коментар до трьох частин Трипитаки (Дхарма, Виная і Абхидхарма), які Канишка наказав тщательно вирізати на мідних дошках і покласти в кам’яний ящик, над которим воздвигнул ступу.

Центральної влади було створено і вже цим собором. Розпадання на секти йшло далі. Близько 194 р. н.е. Нагарджуна заснував школу, яка скоро отримала багатьох прихильників північ від і роз'єднала тамтешніх буддистів на два табору. Нове вчення почали називати Махаяна («Більшая Колісниця »), не наступних його називали прибічниками Хинаяны («Малої Колісниці «чи «Вузької шляху »), хоча самі себе, вони називають по цю пору тхеравадинами чи сарвастивадинами (тобто. «стхавиравадинами », послідовниками «вчення старійшин »). Назви ці викликані тим, що послідовники Махаяны прагнули відродитися як Боддхисатвы, рятівники людей, тоді як прихильники Хинаяны шукали лише свого власного порятунку. Хинаяна представляє найдавніший, порівняно більш справжній буддизм — більш філософію, ніж релігію, а Махаяна — пізніший, котрий зазнав еволюцію в традиционно-религиозном направленді. «Велика Колісниця «дала вперше буддизму богів і звела культ до зовнішнім проявам. Священна книга Махаяны називається Праджняпарамитасутра («Керівництво до здійсненого пізнання »), і приписується самому Нагарджуне. Вона укладає у собі 32 глави, написані санскритської прозою, здебільшого у формі діалогу між Буддой і двома його учнями Шарипутрой і Субхути. У 18-ой главі перебуває стисле виклад вчення, яка того вважали найдавнішим буддизмом, в котором стверджується, що справжня сутність всіх речей є порожнеча, нічто. Не існує, вірного немає, все ненадійно, в усьому слід сумніватися. Ця концепція нині називається шунья-вада, «вчення про порожнечі «.

Остання фаза, пройдена махаянским буддизмом, була фаза мистицизма і магії, Йогачара (тантраяна). Засновником цієї школи був Арьясанга, вийшли з Пешавера в Кабулистане, котрий у VI-ом столітті н.е. Він зумів узгодити філософські та релігійні вчення Махаяны з брахманскім вченням Йоги, як він розвинулося в культі бога Шиви. Тут выработалась справжня теорія чаклунства, викладена особливих творах, званих Тантра. Вони викладається, як йдучи шляхом Будди можна достигатку сверхестественных зусиль і як і користуватися цими силами для одержання всього бажаного з допомогою коротких заклинань (дхарани), малогических кіл (мандала), амулетів (мудра). Особливо важливого значення приписувався магічним формулам, користуючись якими вважали возможным досягти влади над богами і стихіями, над дощем і вітром. Верили, що формулами цими можна лікувати хвороби, захищати себе від ккуса змій, від отрути, від несприятливого розташування зірок, злиднів, вызывать за бажання народження хлопчика чи дівчинки тощо. Вчення Тантра буддизм сприйняв у своїй останній фазі, і лише з цій сходинці він створив собі верховного главу, подібного татові в католицькому христианстве, втім лише у Тибеті, і те не раніше 1260-го р. н.э.

Для історії буддизму четвертий собор, який відбувся у Паталипутре в III-ем столітті е., мав всесвітньо-історичної ваги. По преданию від цього собору датується місіонерська діяльність буддизму в за межами Індії. Головуючий у цьому соборі Маудгалипутра призначив відоме число стхавира в місіонери, послані тоді Кашмір, Кабулистан, в Греко-бактрийское царство, у країни у підніжжя Гімалаїв, в західний Декан й у Индо-Китай. На Цейлон отпразвивався місіонером власний син котрий правив тоді царя Ашоки Махендра. Так буддизм став світової релігією. Він розпочав виконання своєї всесвітньо-історичної завдання — прилучити грубі, нецивілізовані напологи Азії до індійської культури і освіченості. Найбільш багатою по наслідків виявилася місія острова Цейлон. Тоді як у своїй батьківщині звинувачували у Індії, вследствии контрреформації Гуптов, роз'єднання його послідовників та її неиндийского космополітизму, буддизм поступово занепав, на Цейлоні вона збереглася у своїй відособленості чистым. собор у Паталипутре позначає в такий спосіб поворотний пункт в історії буддизма.

Однією з найбільш своєрідних напрямів махаяны з права вважаєся школа чань (японське «дзен ») в середньовічному китайському (японському) буддизмі. Специфічною рисою чань- (дзен-) буддизму є, в частковості, те, що поруч із традиційними для буддизму методами псіхотренинга і психічної саморегуляції, носившими, зазвичай, зовні статичний характер (методами психічної релаксації, концентрації та медитації), у цій школі практикувалися активно-динамические методи — парадоксальні загадки (китайське «гунань »; японське «коан ») і діалоги (китайське «вэньда »; японське «мондо »), медитація у процесі двигательной активності чи праці. Представляючи собою яскравий приклад, властивого буддизму загалом і для махаянских шкіл у особенности, творчого взаємодії культурно-психологических традиций Сходу, чань- (дзен-) буддизм став впливовим чинником общественної й нерозривності культурної життя середньовічного Китаю (Японии).

Особливе місце серед таких активно-динамических методів, практиковавшихся махаянскими школами китайського і японського буддизму, займала шаолиньская школа боротьби, і кулачного бою (китайське «шаолиньсы цюаньфа »; японське «сёриндзи кэмпо »), куди входили у собі великий комплекс прийомів мистецтва бойового єдиноборства (китайське «у-шу »; японське «будзюцу ») без зброї з застосуванням різних видів холодна зброя (мечі, списи, кийки, алебарди тощо.), зокрема метальних приспособлений, і навіть прийоми стрільби з цибулі. Застосування у межах однієї з буддійських шкіл прийомів мистецтва бойового єдиноборства, противоречащих за своєю суті підкреслено миролюбному характеру этического вчення буддизму, вимагало пояснень, і безліч версій, найчастіше дуже суперечливих і взаємовиключних, стало виникати ще з часів становлення шаолиньской школы.

Ці внутрішні закономірності розвитку школи чань в китайському буддизмі було зумовлено цілком об'єктивної общественно-экономичесдідька лисого, політичного і культурного ситуацією, за умов якої розвивався буддизм у Китаї та яка значно відрізнялася від цієї ситуації з його прабатьківщині таки в Індії, викликаючи необхідність зміни вихідних посилок початкового буддизму. Зокрема, значно вирізнявся социальный статус буддійських ченців, який впливав на престижність цієї зіциальной групи, на ставлення до неї з боку представники інших верств населення. Якщо Індії це звання було дуже високий, і гарантировал шанобливе ставлення з боку більшості населення, а значит і готовність надавати громадам підтримку, то Китаї він був набагато нижчі і ставлення до ченцям варіювався від дуже уважительного до відверто агресивного. Особливу ворожість із боку різних соціальних груп традиційного Китаю викликав принциповий відмова буддистських ченців від участі у продуктивному праці, у цьому однині і в сільськогосподарських роботах. Це вступало в волаюче противоречие з в середньовічному Китаї «трудовий етикою », культивировавшей побожне ставлення до праці (особливо — до праці землепашца), викликало постійні нападки і гоніння, які частіше всього мотивувалися тим, що буддистські громади є «паразитом на тілі суспільства » .

Більше гнучкому пристосуванню школи чань до всього традиційному общественно-экономическому укладу середньовічного Китаю сприяло те що процесі формування цієї школи, як самостійного направления у ній отримали переважне розвиток такі становища буддизма махаяны, як концепція тотожності нірвани (абсолютного аспекта буття) і сансари (відносного аспекти), яка знімала всякую опозицію між ченцем і мирянином, отже, та між суто религиозной практикою та буденною мирської життєдіяльністю. З цю концепцію чань-буддисты дійшли висновку, що у принципі можна заніматься каким-угодно справою, не роблячи «гріха », за умови що зберігати у своїй внутрішню чистоту та спокій, не мати егоїстичних прагнень та інших «недоброчесних «спонукань. Наприклад, чаньский патріарх Байчжан (720−814 гг.н.э.) питанням свого учня, не ожидает їх всіх у майбутньому переродження покарання такі дії, як рубання дров, різання трави, копання криниць і обробіток грунту, відветил: «Чи буде людина покараний на ці вчинки — залежить від него самого. Якщо людина жадібний, погрузлий у думках придбання і втрати, коли він постійно прагне отримати «то «й уникнути «цего », то неодмінно покарають. Якщо ж, навпаки, не ухиляється від неприємних обов’язків, чреватих йому оскверненням, і чесно виконував свій обов’язок, дбаючи лише у тому, щоб дати користь іншим людям, то навіть коли він трудився весь дня хіба що щось зробив » .

Понад те, розвиваючи махаянскую доктрину «широкого шляхи врятування «(тобто. порятунку як для ченців, але й мирян) і активної служения боддхисатвы справі звільнення всіх живих істот від своїх емоціонально-психической омраченности, чань-буддисты непросто допускали можливість у різні види діяльності, «гріховних «з точкі зору ортодоксального буддизму (зокрема й у землеробському праці), але стверджували, що людина, який вступив на шлях морального і психічного вдосконалення, неспроможна розраховувати на цілковите і окончательное «просвітління », не допомагаючи іншим. Таке ставлення до трудовиття діяльності, суперечить загальноприйнятим правилам винаи (дисципліни), було зафіксовано власному монастирському статуті школи чань, основою якого було покладено принцип «День без роботи — день без їжі «, і який ченців весь вільний від занять медитацией та інші видами «чаньской практики «час присвячувати різноманітних господарським работам.

У процесі її подальшого розвитку цих принципів чань-буддисты сделали ще більше радикальний висновок у тому, що негожої і гріхівіншої не активна мирська практична діяльність, а наоборот, соціальне байдужість і, І що принцип активного служіння живих істот зобов’язує їх всіма їм средствами долати «омраченность «інших людей й усіляко содействовать їх «просвітленню ». Залежно від конкретних обставин і ступеня «омраченности «конкретної людини чань-буддисты могли примінять найрізноманітніші методи на його свідомість і поведінку, доторые у цій ситуації представляли їм їм найбільш адекватними і ефективними. Це може бути як порівняно м’які, і більш жорсткі, грубі і навіть жорстокі методи. До що така жорстким методам психофізичного впливу чаньских адептів друг на друга віднести, зокрема, методи так званої «шокотерапії «, які є важным елементом чаньской і дзэнской практики, — раптові удари, толчкі, щипки, окрики-восклицания тощо. Їх застосування свідчить про тому, що чань-буддисты не зупинялися до того, щоб вдаватися й до насильницьким методам впливу, якщо вони, на думку, допомагають його кінцевому «просвітленню » .

Отже, використання військово-прикладних мистецтв у чаньской і дзэнской системах психо-физической підготовки стало закономірним наслідком загального розвитку буддизму у деяких, ніж у Індії, исторически-культурных традициях.

V. ГРОМАДА І КУЛЬТ.

Подібно ієрархії змінився із поліциклічним перебігом століть, і культ. Вступ у чернечу громаду було спочатку вільним всім. Проте ще за життя Будд у громаду перестали приймати молоді, недоросших переносити тяготи монашому житті, і ухвалили, що не може стати ченцем раніше 20 років, а послушником — раніше 15. З суспільства виключалися також хворі заразними хворобами, чи уражені явними тілесними недугами (кульгаві, горбаті, сліпі, глухонімі тощо.), зівершившие тяжкі злочини, боржники, кріпаки, солдати, взагалі не все які можуть вільно розташовувати собою, отже, і діти, мающие дозволу від своїх родителей.

Розрізнялися дві ступеня посвяти. Перша була Правраджья («вихід »), друга — Упасампада («досягнення »). Правраджья була виходом із громадянського життя або з инаковерующей секти. Правраджитой ставав всякий, який надів він жовту одяг, обривший собі волосся і бороду і произнесший перед присвяченим ченцем тричі, в благоговейной позі «Три Притулку «(чи «Три Коштовності «): «Я прибігаю до Будди; я прибігаю до закону; я прибігаю до Громаді «. Послушник чи перетворений збирал собі двох наставників, яким він повинен бути й майжетельно піклуватися про них, внаслідок чого вони вводили їх у вчення Будды.

Великими церемоніями з'єднана була Упасампада. Посвячення у цю ступінь відбувався за зборах громади, у присутності щонайменше 10 повноправних її. Насамперед наставник прийнятого, з уверением, що прийняттю його щось припятствует, мав вийти з формальным пропозицією. Потім виступав кандидат, в уклінною позі, з верхнім одягом лівому плечі (оголеним правим плечем), робив перед зборами глибокий уклін, сідав в підлогу та просив триразово, піднімаючи щоразу складені руки, ухвалення. Головуючий, після значного умовляння казати лише правду, тричі звертався до нього зі питаннями: «Чи немає в тебе прокази, сухот, падучої хвороби? Незалежний чи? Чи немає в тебе боргів? Не складаєшся на службі царя? Маєш чи ти повні 20 років? Чи є в тебе усе необхідне, милостынный горщик і прикрашання одягу? Як твого імені? Хто твій наставник? «Якщо відповіді виявлялися задовільними, головуючий тричі возглашалий: «Такий-то, учень такого-то, хоче Упасампады. Ніщо тому не перешкоджає. Вона має все, горщик для милостинь і прикрашання одягу. Хто з преподібних за такого-то, і такої-то, як він наставника, той нехай мовлявчит, хто проти — нехай каже! «Якщо всі мовчать, головующий оголошує кандидата прийнятим. Після цього вимірюється тінь, тобто. визначається годину дні й возвещается сезон, що і склад громади, та був повідомляють кандидату «чотири джерела допомоги », тобто. шляху, которыми він має добувати собі предмети, необхідних життя. Це: шматки явств, що він собі випросить; одягу з лахміття, що він знайде на смітнику; ложі біля коренів дерев; власна сеча як ліки. Але ченцю не забороняється — починати з мирян добровольные милостині, здатні надати йому краще життя, як, наприклад, запрошення перед обідом; лляні, паперові, шовкові, вовняні, прядив’яні одягу; свіже коров’ячий олію, олію, мед, сироп під час хвороби; може жити й у будинках, монастирях і печерах. «Чотири джерела допомоги «визначають отже, лише крайні вимоги, саму сувору форму монашому житті. Після цього повідомляються «чотири речі, підлягають оставлению »: статеві зносини; щось забирати, навіть билинку; не вбивати ніякої жива істота, навіть хробака чи муравья; не хвалитися вищим людським досконалістю. Цим заканчивается Упасампада.

Північна церква, окрім оцих двох присвят, має ще третє, скоєне вже в сьомому чи дев’ятому року життя жінок у громаді. Якщо чернець погрішив проти однієї з чотирьох головних заповідей чи опинявся узагальне твердження невдалим для громади, то громада могла його видалити, тимчасово чи назавжди. Так само і чернець міг у всяке час вільно вийти із громади, мовчки, чи заявивши у тому перед свідком. Це, нісмотря на які були численні зловживання, дотримується і досі: якщо чернець отримує несподіване спадщину чи закохується, може вільно скласти із себе чернечий сан, ніхто у своїй не удерживает.

Давня громада мала певні суворі розпорядження относительале одягу. Чернець міг мати не лише одне вбрання, що складався із трьох частин 17-ї та пояса. Частинами вбрання служили: 1) нижня одяг, заменявшая сорочку і носившаяся не на голому тілі; 2) власне чернеча одяг, рід куртки, доходившего по коліна і обвязывавшегося поясом; 3) накидка, рід плаща чи мантії, покрывавшая ноги і перебрасывавшаяся через плече, отже праве плече і частина грудях залишалися оголеними. Її носили втім, і обох плечах. Древній колір одягу був жовтий. Він зберігся і тепер у південних буддистів. Розпадання на секти і варіації клімату викликали як розбіжності у кольорі, а й велика різноманітність в видах одягу окремих країнах. У Ладаке наприклад, носять через молода штани. Лами в Тибеті і Монголії надягають він кілька нижніх одягу, а процесіях й у важливому сані носять широкі волнующиеся ризи. У південної церкви ченці ходять зазвичай босими і з непокритою головою. У північної вони мають черевики чи чоботи, і шапка у цьому відіграє великій ролі, оскільки за ній розрізняють духовний сан.

Крім одягу кожен чернець повинен мати чашу для милостинь. Ця зівершенно необхідна йому посуд представляє досить великий, круглий горщик, з яйцеподібним дном і вузьким отвором вгорі, більшої частиною залізний, але й глиняний чи деревяный, і зазвичай покрытый чорною або синьої глазур’ю. Горщик цей чернець носить завжди у руці. При зборі милостинь він входить у дім мовчки, отримує здобута і видаляєся. Лами носять з собою горщика, оскільки зазвичай де вони просять милостині. Але вони є за поясом чи рукаві деревяная чашка, з якому вони їдять. Крім цієї чашки вони мають з собою фляжку з водой.

Чистота в громаді суворо дотримується. Кожен чернець має бритву. Двічі на місяць, у дні Упавасатха (молодика і повні), він голити собі голову і бороду. Були також правила щодо обстригания та змісту чистими нігтів й чищення зубів. Чернець має також при собі сито. Через нього пропускає воду для пиття, щоб видалити будь-яку нечисть, особливо виділити дрібних тварин, для сохранения їм життя. Інвентар закінчується швейної иглой.

Три частини одягу з поясом, милостынный горщик, бритва, сито і голка становили старовину всю власність ченця. Пізніше додався ще посох, що тепер носиться рідко. У південних буддистів місце його зайняв парасольку, яким чернець захищає свою бриту голову від сонця і дощу. Лами (північні буддисти) носять при собі молитовний скіпетр (ваджра), що вони крутять на різний манер при проголошенні молитов і при церковних служіннях, дзвіночок, барабан, невеличкий бубон, чіткі, амулет і книжку. Деякі носять замість древнього жебрацького посоху так званий «сигнальний посох «— палицю, що закінчувалася тризубцем чи петлею, у яких висять кільця; звучання їх має заглушати для монаха мирської гомін лісу і застерігати дрібних тварин Донецькій залізниці, щоб у них наступить.

Будда не змушував ченців жити у монастирях. Це навіть противоречило його намірам. Чернець мав би можливо, більше мандрувати, щоб ширше поширювати вчення. Справжнім місцеперебуванням ченця мав служити ліс чи відокремлені печери. Зазвичай проте чернець перебував поблизу селища чи міста, необхідних для збору подаяний. Відвідувати селище інший час було суворо заборонено статутом прощины. Монастирів у власному значенні у період Будди взагалі существовало. Зазвичай чернець сам будував собі хатину дерев’янний лісом, чи складав землянку з дерну. Часто їй у цьому допомагали миряни. Іноді кілька ченців жили разом. У великій числі збиралися вони у дощове час года.

Благочестиві миряни намагалися зробити зручнішим для ченців їх притулок на дощовий період. Ці житла (вахара) були часто багато убрани й обладнані усіма зручностями, зокрема пристосуваннями для теплих ванн і критими галереями для прогулянок. Потім залишатися у вихарах й інше сезон. Так виникли мало по малу справжні монастыри.

Чернець присвячував увесь час духовним вправ і прагненню вийти з потоку перевтілень. Підводилися з сходом сонця й починали день проголошенням відділів з Закону Дисципліни. Або кожен робив це окремо подумки чи кілька сідали поруч, і тільки вимовляв вголос, інші слухали, чи іноді ставили питання. До полудня следовал обхід за милостинею, після їжі відпочинок під час найбільшої спеки. До вечора знову поновлювалися духовні бесіди й часто тривали до пізньої ночі. Було отже одне із старшим братам вимовляв поучение, чи сиділи разом у цілим годинах в мовчанні. Переривалася така життя лише приходом іноді у вихару мирян за духовним радою і утешением. Роботи буддистський чернець не знал.

Ченцям підпорядковані були черниці. Їх були «вісім великих правил »: 1) черниця, якщо вона присвячувалася багатьма роками раніше, повинна здійснювати уклін перед ченцем, коли він був посвящен лише у того самого дня, повинна вставати проти нього і приймати його з пошаною; 2) вона може проводити дощове час у місці, де немає ченців; 3) вона повинна переважно двічі на місяць просити громаду ченців про вказуванні дня сповіді і звертатися до них за наставляннями; 4) вона повинна наприкінці дощового часу пропонувати зборам ченців і монахинь троє запитань, бачив хтось із них чогось поганого за ній, або чи чув, або чи передбачає чого; 5) якщо вона провинилась проти однієї з цих правил, повинна бути зазнала в зборах ченців і черниць двухнедельному покаяння; 6) вони можуть просить громаду ченців і черниць про даруванні їй Упасампада лише після того, як протягом два роки буде навчена чернечим обязанностям; 7) вона сміє у жодному разі лаяти і ганьбити ченця; 8) черниця може просити ради у ченця, але з чернець у монахини.

Відносини між ченцями і черницями визначалися точними законами. Суперечки черниць собою вирішують ченці. Крім передметов, які становлять майно ченця, черницям дозволялося ще мати кофту і купальний костюм. Всякі наряди було заборонено. У іншому повсякденне життя черниць визначалася тими самими вказівок, як і монахов. Черницям не дозволялося лише жити у лісі; повинні були жити у селі чи місті, та й там не одні. Кількість черниць будь-коли було таке велике як ченців, а число жіночих буддистських монастирів будь-коли досягало, навіть приблизно, числа християнських. На півдні тепер можуть пропонувати свої послуги громаді лише старі діви навіть літні бездітні вдови, там взагалі залишилося жіночих монастирів. Вони принимают він обітницю цнотливості, обривают собі голову, отримують біле вбрання і дозвіл збирати милостиню для монастиря. Вони живуть поблизу монастиря чи неї саму, в особливо влаштованих їм келіях, і служать тим, що метуть в монастирі, приносять ченцям води і т.п. Вони коли завгодно можуть перервати свій зв’язок із монастирем, можуть бути і отлучены, якщо буде визнані невідповідними. На півночі ж, особливо у Тібеті, Китаї, Монголії ще й зараз є справжні жіночі монастыри.

Культ в древньої громаді був простий. Двічі на місяць, у час молодика і повні, ченці округу сходилися разом для святкування дня Упавасатха. Найстарший з монахів оголошував що і напередодні призначеного дня ввечері все ченці збиралися у певному місці, в обраному при цьому приміщенні. Ніхто було відсутні. Приносилися навіть хворі, а то й чинився жодної особи з ченців, хто міг би передати заяву хворого, що вільний гріхів, вимагающих відпущення. Траплялося, що громада ченців збиралася біля ліжка тяжелобольного. У приміщенні зборів ченці сиділи в низьких лавках при висвітленні смолоскипами. Може Бути могли лише монахи, позаяк у зборах читався Пратимокша, знання якої предназпочалося для слуху мирян і учнів. Головуючий відкривав читання наступним возванием: «Слава Піднесеному, Святому, Совершеннопросветленному. Община, слухай мене! Сьогодні день Упавасатха. Якщо завгодно громаді, так зробить вона Упавасатху і вислухає Пратимокшу. Объвиявите, преподобні, вільні ви від гріха, — я читатиму Пратимокшу ». Община відповідає: «Ми дедалі уважно слухати і вчасно приймати до серця ». Головуючий продовжує: «Хто вчинив гріх, так оголосить у тому; хто зробив гріха, так мовчить. Хто з монахів тричі спрошенный, не оголосить гріха, сознаваемого їм, виявиться винним у свідомої брехні. Свідому сама брехня Високий зазначив як препятствие до порятунку. Відтак, кожен чернець, свідомий гріх, їм досконалий, і позбутися нього, так оголосить його. Бо визнання принесет йому полегшення ». Після цього кожному пред’являлися питання, і хто усвідомлював у себе гріх, оголошував про це й каялся.

Крім Упавасатхи був один, щорічно який повторювався празднік, Праварана («Запрошення »). Він мала місце щороку наприкінці дождливого часу, до того, як знову починалося мандрування. Усі ченці одного округу сходилися разом для урочистих загальних зборів, і кожен просив оголосити братів, не завинив він у чимось перед ними. Він закидав свій плащ на плече, сідав в землю, протягивал складені руками і триразово звертався до громаді. Праварана перетворилася пізніше, як і є святом Упавасатха, на просту формальність, оскільки всякі суперечки зазвичай залагоджувалися раніше. От і всі, можна було в давні часи назвати культом.

Згодом, очевидно дуже рано, виробився культ реліквій і почетание священних місць. У каноні сам Будда вказує Ананде чотири місця, які будь-кого віруючого з хорошої прізвища повинні считаться гідними відвідин; це — місце, де Будда, де зараз його досяг просвітління, де зараз його вперше запустив колесо закону, і де зараз його вступив у паринирвану. До цих місцях повинні потрапити вірующие ченці і миряни, та знайоме всім, хто в такому поломничестве із чистим серцем помре, обіцяється, що у руйнуванні тіла вони відродяться на той бік смерті на небі. Така сама сутра повідомляє, що у смерті Будди, проратившиеся в буддизм царі, шляхетні пологи й окремі духовні загальніны послали до малласам гінців з вимогою частину його останків на пам’яти. Реліквії Будди розділили на вісім частин, і кожному з які просять була приділено друга. До реліквіям ставилися гуртка для пиття, чаша для милостині, вугілля, у яких спалили Будда, тощо. Усі спорудили над задоволені їм реліквіями по монумента із каміння і землі, які згодом ставали називати «ступами », і над на вшанування них празднік. Ступа, яка символізує щаблі сходження до нірвані, не завжди зводиться над реліквіями. Вже насипаного пагорба може виявитися достатнім для нагадування про відомому особі чи событии.

Шанування реліквій зайняло згодом у буддизмі місце християнського богослужіння й сягнуло свого небаченого розвитку. Ще пізніше стали изготовляться зображення, статуї і ікони Будди. Були спорудили також пышные храми. У ламаизме є ще ще менших розмірів каплиці, які ставлять на дорогах, на перехрестях чи степу, молитовні вежі, розвинені з ступ найрізноманітніших розмірів, потім звані «надь », тобто. стіни різної висоти і довжини чи камінці, у яких викраються священні молитви «Ом надь падме хум », щоб спонукати вірующих до молінню. Для молитов ще запроваджені ламаизмом «молитовні мельницы », у вигляді бочки чи циліндра, наповненими написаними аркушах молитовними формулами, і які працюють навколо осі. Обертання такого барабана вважається так само значимим, як проголошення вміщених всередину молитов вслух.

Кількість релігійних свят пізніше були ще збільшено, але у разособистих країнах воно дуже різна. Спільними є лише три: празднік ліхтарів, спочатку совпадавший з кінцем дощового часу й з'єднаний з нічний ілюмінацією, проповіддю і роздачею милостині; свято початку весни; свято дні народження Будди. У різних буддистских країнах вони святкуються у різний час й різним образом.

Ні інший древньої релігії землі, історія якої була тіперь більш ясною та джерела якій було б так численні, як буддизм. Вона показує нам, що з спочатку дуже простого, чишенного культу вчення, могла виникнути церкву до пишним богослужінням і докладно розробленим ритуалом. У древніх буддистських текстахБудда виступає маємо людиною, який проміняв зручності і розкіш на життя, виконану праць та поневірянь, і який залишив батьківська хата для безрідного існування, у пошуках істини. У продовженні своєї довгої життя він хотів всім живих істот добра і робив добро. Істинний син над народом, повинен бути судимо як індус. Та хто так щодо нього относится, не поставити під сумнів визнання його з однієї з найбільших людей, яких тільки знає история.

Сказання про царевичі Иоасафе чи Иоасафате, відоме більше, як сказання про Варлаама і Иоасафате, був дуже поширений у європейской середньовічну літературу. Сюжет його у цьому, що з одного індійського царя був син Иоасафат, якого батько хотів-бо виховати у підвішеному стані про мирських бідування і смерть, а проте був таємно звернений в християнство благочестивим старцем, самітником Варлаамом. Зробившишись царем, Иоасафат увів у своєму царстві християнство, а сам пішов на пустелю. Сказання це вже перші століття християнства з’явилося, повидимому, сході, в Єгипті та Абіссінії, було запозичене звідти греками і південними слов’янами і перейшов у Західну Європу і у Росію XII столітті. Немає сумніву, що основою цього сказання послужила історія Гаутамы Будди, який залишив свій царський палац і шукав порятунку в пустелі. Ім'я Иоасафат вчених вважають переробкою з «Боддхисатвы », доторым на північ буддизмі позначаються рятівники людства, досягшие у земному втіленні стану просвітління, як з знаним нами історичним Буддой.

1. Велика радянська енциклопедія (Великої радянської енциклопедії), т.4, стаття «Буддизм », М., «Радянська енциклопедія », 1971.

2. Енциклопедія для дітей, т.6, частина I, Релігії Миру, статті «Індуїзм «і «Буддизм », М., «Аванта+ », 1996.

3. Г. М. Бонгард-Левин, Г. Ф. Ильин, «Індія у минулому », М., «Наука », 1985.

4. Рам Шаран Шарма, «Древнеиндийское суспільство », М., «Прогрес », 1987.

5. Р. Пишель, «Будда, його життя й вчення », М., «Літературний фонд РРФСР », 1991.

6. Г. М. Бонгард-Левин, «Давньоіндійська цивілізація. Філософія, наука, релігія », М., «Наука », 1980.

7. С. Ф. Ольденбург, «Культура Індії «, М., «Наука », 1991.

8. Н. В. Исаева, «Шанкара і індійська філософія », М., «Наука », 1991.

9. Лами Анагарика Говинда, «Філософія раннього буддизму », СПб., «Андрєєв і його сини », 1993.

10. Далай-лама XIV, «Буддизм Тибету », Москва-Рига, «Нартанг-Угунс », 1991.

11. «Буддизм і культурно-історичні традиції народів Сходу », Рб. статей, ред. Н. В. Абаев, Новосибірськ, «Наука », 1990.