Парадоксы російської цивилизации

Парадоксы російської цивілізації.

(По слідах однієї наукової дискуссии).

Несомненный чинник у розвитку суспільной думці останніх — зростання циви-лизационного самосвідомості росіян. Але так само безсумнівно і те, що протягом півтора століття цивілізаційний статус нашої країни не піддавався таким нападкам. Окреслилася парадоксальна ситуація: авторитет теорії локальних цивілізацій міцніє, а поняття «російська (східно-християнська, православна, слов’янська) цивілізація », з яким пов’язаний процес становлення цієї теорії, дедалі більше стає предметом критики. Із середини ХІХ століття, від часу появи пионерной роботи Р. Рюккерта «Підручник історії в органічному викладі «[I], вивчення російської цивілізації займало теоретиків цього напряму, найбільших мислителів свого часу: М. Данилевського, Про. Шпенглера, А.Дж. Тойнбі та інших [2, З]. Сумнів в цивілізаційному статусі Росії автоматично ставило думки автора до кола історіографічних дурниць і курйозів. Це було, наприклад, з Л. Леозоню де Дюком, автором книжки «Росія та європейська цивілізація «[4]. Тепер же ми всі частіше чуємо, що Россия-это «нецивилизация », «недоцивилизация », «міжцивілізаційне простір «тощо. Слід підкреслити, що такі затвердження висловлюють видатні спеціалісти, історики і філософи, з діяльністю яких пов’язаний «цивілізаційний ренесанс «з нашого науці. Їх судження носять стриманий, збалансований характер, але висловлюють значно сильніші почуття. Однак у цьому плані визначення «субцивилизация », застосоване до Росії у початку 90-х років відомим сходознавцем Л. Васильєвим [5] і що дало імпульс до зближення нашої цивілізаційної самооцінки з наданням про країни «третього світу ». Продуктивність такого підходу не викликає сомнений1. Деякі характеристики, дані Васильєвим, наприклад визначення російської політичної культури як холуйско-хамской, мені видаються просто класичними. І. Яковенко зробив серйозну спробу описати російську цивілізацію як полуварварскую «цивілізацію мимоволі «, околицю цивілізаційного світу, особливість цілого ряду дисперсних, інституціональних і в периферійних субкультур якої - цілеспрямоване марнування цивілізаційного ресурсу, причому навіть не виробленого у країні, а запозиченого у Заходу. У умовах спрямування бік справжньої цивілізованості нерозривно пов’язане з відмовою від значній своїй частині існуючих традицій [7]. Зауважимо, що така характеристика перспектив російської історії, обумовлена протиставленням образу Росії ідеалу цивілізації, має прибічників бандерівців і серед західних, серед вітчизняних учених [8, 9]. По суті одного з «м'яких «варіантів концепції «недоцивілізованості «Росії служить позиція відомого культуролога-востоковеда Б. Ерасова. На його думку, недостатня ступінь інтеграції і розвиненості ієрархії цінностей різних культур і субкультур визначає провідної ролі держави (чи імперії) у забезпеченні єдності і функціональної спроможності Росії. Тут Україна програє як не стільки Заходу, скільки традиційним цивілізаціям Сходу, основа цілісності яких — високий рівень структурованості социо-культурного субстрату. Держава у Росії виступає у своїй як своєрідний «заступник «цивілізації, свого роду протез, компенсуючий недоліки социо-культурно неповноцінного організму [10]. Дуже поширені погляди, за якими Росія — це конгломерат різних цивілізацій. «Я виходжу речей, — пише одна з найбільших теоретиков-африканистов Ю. Кобищанов, — що Росія виникла і розвивалася, як динамічна система культур і цивілізацій. Росія не була територією якоюсь однією цивілізації «[11, з. 91, 98]. Такої думки відомий дослідник цивілізаційної специфіки Росії Л. Семенникова. Російська держава, вважає вона, «виникло з кінця християнського світу, мусульманської цивілізації, класичного (буддійського) Сходу, і величезного регіону, що був ареалом розселення кочових і полукочевых товариств, які умовно може бути «природними ». Росія — особливий, історично сформований конгломерат народів, ставитимуться усім існуючим типам цивілізацій, об'єднаних потужним централізованим державою. Безліч народів з різною цивілізаційної орієнтацією, входять до складу держави, перетворювало Росію у неоднорідне, сегментарне суспільство» [12, з. 108]. Головне в що така твердженнях — протест проти перетворення образу багатоликої, багатонаціональної Росії у образ «Росії російської «, православно-славянской, як це робиться прибічниками концепції «російської цивілізації «, та й багатьма прибічниками ідеї «російської цивілізації «[13]. У працях Кобищанова і Семенниковой показано, що неросійські, неправославні регіони Росії розвивалися багато в чому самостійно, що проект «слов'янської цивілізації «, у якому наполягав Данилевський, було актуальне лише до 1054 року, коли шляху західних слов’ян, які взяли католицтво, і навіть східних, і південних, які взяли православ’я, докорінно розійшлися. Еволюція західних (Фінляндія, Польща, Прибалтику) і східних (Середня Азія) регіонів Російської Імперії могла йти кількох напрямах, як і позначилося з їхньої різною цивілізаційної орієнтації під час розпаду державного цілого 1917;го і 1991 роках. Проте, навіть «Росія російська «перестав бути цивілізаційно цілісної. На думку А. Ахиезера, автора капітального праці «Росія: критика історичного досвіду «[14], країна хіба що розривається між двома цивілізаціями: традиційною і ліберальної. Вийшовши за рамки традиційної цивілізації, вона зуміла подолати кордону ліберальної цивілізації. Обіймаючи проміжне становище між тими цивілізаціями (чи «суперцивилизациями »), Росія розвинула неорганічність, нестабільність свого цивілізаційного статусу в особливе системне якість «проміжної цивілізації «, стимулюючий деструктивні тенденції соціокультурного відтворення, зокрема розкол культури та суспільства, який відтворює їх неорганічність [15]. Так було в концепції Ахиезера об'єднувалися ідеї цивілізаційної недорозвиненості і «межцивилизационности «Росії,.

* * *

Які ж ставитися до цих серйозним і обгрунтованим судженням? Чи треба повірити у застарілість поглядів як Рюккерта, Шпенглера і Тойнбі, а й їхні сучасних західних последователей: Ш. Н. Айзенштадта, провідних діячів Міжнародного суспільства по порівняльному вивченню цивілізацій М. Дрібно, Д. Уїлкінсона, Д.Б. Річардсона та інших. [16, 17]? Чи потрібно відмовитися від спроб вивчати російську цивілізацію як єдине соціокультурне ціле? Може, як часто бував російської науки, висловлені думки надто безкомпромісні у тому, щоб претендувати на справжню глибину, і треба разом із Ерасовым і Ахиезером враховувати поруч із соціокультурної расколотостью Росії прояви її соціокультурного єдності? Найкраще, мій погляд, ця була висловив серйозний дослідник циви-лизационной проблематики Росії та країн «третього світу «яка написала книжку про Тойнбі Є. Рашковский. Визнаючи, що Росія якості «цивілізаційної невизначеності «і «міжцивілізаційного континентального океану », не цурається ідеї її вивчення як соціокультурного, цивілізаційного цілого. Заборона у цьому разі накладається не так на саме поняття «російська цивілізація », але в його догматичну трактування. «Росія року влазить в «трамбовочную машину «ходових циви-лизационных класифікацій, — підкреслював Рашковский у інтерв'ю журналу «Громадські науку й сучасність ». — Починаючи вивчення російської цивілізації, треба спокійно прийняти до уваги те обставина, що російська історія, на жаль чи з щастю, як би це комусь ні, будується на парадоксах вже цим у багатьох відносинах адогматична… Цивілізаційний невизначеністьне прикра аномалія російського цивілізаційного розвитку, яке парадоксальна, вбудована цивілізаційна характеристика. У цих парадоксах і потрібно шукати основу змістовного і структурного своєрідності Росії» [18, з. 64, 67]. З одного боку, для обгрунтування такий підхід слід визнати, що цивілізаційна теорія — лише евристичний, условно-конвенциональный спосіб символічного описи інституціональних, загальнозначущих проявів культури [18, з. 64], з іншого — важливо поставити завдання усвідомлення «внутрішнього многоединства російських доль «в контекст загальносвітового процесу «упорядкування культурного різноманіття », розвитку міжкультурного діалогу [18, з. 66, 70]. Вивчення російської цивілізації у плані є аналіз політики та узагальнення історичних передумов міжкультурного діалогу усередині якого і межами країни. Такий їхній підхід дозволяє пом’якшити запитання про наявність чи відсутність в Росії особливого цивілізаційного статусу. Цивілізація не виступає, як і ХІХ столітті у Ф. Гізо. як «загального історичного факту », що можна науково верифікувати [19]. Цивілізація тут — інтерпретація претендують на універсальність форм самосвідомості, втілених у суспільних інститутах. У герменевтическом колі цивілізація фактом не існує у відриві від цивілізації як проекту світоустрою. Саме цивілізаційний проект, спирається на актуальне, існуюче цивілізаційне самосвідомість дослідника, формує таке предпонимание (пред-посылочное знання) фактів історії цієї країни, що дозволяє трактувати в ролі фактів історії певної цивілізації. Тому немає й уявлення історію цивілізацій складається буде лише тоді, коли європейський модернизационный проект світоустрою перетворюється на стійку форму ідеології (друга половина XVIII — початок ХХ століття). Доти ми бачимо лише проблиски цивілізаційного самосвідомості і знання історію цивілізацій. Поняття «цивілізація «має лише эпистемологическую, а й аксиологичес-кую функцію, певне ціннісне зміст. По суті, історія цивілізацій — одне з форм веберовской методології «віднесення до цінності «. Але якщо цінність цивілізаційного єдності для історика ні, неспроможна сформуватися і саме образ цивілізації. Цивілізація, що спостерігали і науково досліджували десятки учених, перетворюється на міраж і зникає з участю здивованої публіки. Це може це стосуватиметься й окремих передумов такого єдності. Останніми роками багатьом учених «зникли «як російська, але й антична, давньоєгипетська, шумеро-вавилонская, древнеамериканские цивілізації. Основи їх цивілізаційного єдності виявилися неактуальні для низки вітчизняних сходознавців, зокрема Васильєва і Ерасова, визнають як цивілізацій лише співтовариства, засновані на духовної традиції Осьового часу (тобто. на світові релігії). У результаті з 34 цивілізацій, насчитываемых Тойнбі, їм є лише чотири: західна, арабо-исламская, индобуддийская і конфуцианско-дальне-восточная [20]. Інакше й не могло. Адже історик — не бездушний інструмент дослідження минулого, як його намагалися подати позитивісти ХІХ століття, а живою людиною, бачить проведене певної історичної перспективі, пов’язану з його оцінкою сьогодення й надіями у майбутнє. У минулому історик виділяє лише те, що дозволяє понад точно ідентифікувати себе зі справжнім. По суті, заняття історією — це процес самопізнання. Як писав Р.Дж. Коллингвуд, мета історичної науки — «самопізнання істориком власного духу, оживляючого і знову переживає досвід минулого у цьому «[21, з. 75]. Якщо досвід минулого не співзвучний справжньому, не слід й надалі переживати. Співпізнання, спрямування його руху засновані на самосвідомості, актуальних ціннісних орієнтаціях. Причому останнє як формує спостережуваний образ історії, сукупність які у зору історика фактів минулого, але, як свідчать методологічні праці того, створює передумови пізнаванності історії, особливо її соціокультурних (символічних, значеннєвих, ціннісних і інституціональних) проявах [22]. Залежно від ціннісних орієнтації вченого змінюється образ минулого: протягом історії стає то безперервним, то дискретним, то линейно-стадиальным, то циклічним чи спиралеобразным. Іноді він зупиняється. Однак у залежність від стану соціокультурних процесів ці ціннісні орієнтації можуть бути загальноприйнятими — і тоді створюваний ними образ історії сприймається як об'єктивно існуючий, «істинний ». Ці орієнтації може бути груповими і навіть індивідуальними — і тоді розпочинається боротьба за між істориками, можуть бути прибічниками різних моделей історичного процесу (чи прибічниками різних версій цивілізаційного статусу Росії), за надання общезначимости своєї точки зору. Теоретично історичної синергетики, її вітчизняної традиції, розробленої Ю. Лотманом і З. Гомаюновым [23, 24], ці відмінності пояснюються різницею позиціях істориків щодо певної точки у часі, у якій хаотичне протиборство альтернативних проектів майбутнього і обумовлених ними ціннісних орієнтації припиняється й реалізується вибір майбутнього, перетворює одне із проектів розвитку на громадську норму, що дає нормативний характері і що з ним картині минулого. Ця точка у часі в синергетики іменується «точкою біфуркації «, а ідеал майбутнього — аттрактором. Функція останнього — створення порядку з хаосу, впливом геть сьогодення та минуле з евентуальної майбутнього, можливого і вартість необхідного в даної системи координат. Майбутнє після проходження «точки біфуркації «стає передбачуваним, а минуле — зрозумілим, «ретросказу-емым », оскільки історичне пов’язують із логічним. Нормативні «списки цивілізацій », в кількість яких незмінно потрапляла і російська, у XIX — першої третини ХХ століття за умов, коли криза імперської ідеології тільки почався, а перспективи існування Росії взаємопов'язані як цілого сумнівів викликали. Навпаки, і натомість кризи інших імперій (Британської, Німецької) Росія, з урахуванням що відбулися революцій, здавалася оплотом державної стабільності, прикладом здібності імперії до регенерації. Адже теорія локальних цивилиаций й місцеве цивілізаційне самосвідомість у Німеччині й у Росії у тісного зв’язку з імперськими амбіціями обох країн (найяскравіше це виражено у Данилевського і Шпенглера). Розпад СРСР і повторювані спроби відокремити частини Росії (Татарстан, Чечня) створили цілком нових умов у розвиток цивілізаційної теорії: зростання російського цивілізаційного самосвідомості в росіян припав на період зростання цивілізаційного самосвідомості в національних республіках (циркумполярная, горянська цивілізації). Стає очевидно, що Росія рухається готується до точці цивілізаційного самовизначення, у якій можуть «спрацювати «як інтеграційні, об'єднувальні, і ізолюючі, разъединяющие цінності, міфи й картини історії. Відбувається актуалізація альтернативних проектів цивілізаційного статусу Росії. Який із них переможе, передбачити неможливо. Адже, як Лотман, в останній момент перебору альтернатив в «точці біфуркації «повністю відключаються причинно-наслідкові і імовірнісні механізми: «Вибір майбутнього реалізується як випадковість «[23, з. 28]. Але брати участь у цьому змаганні можна й необхідно. Перемогти може лише актуалізований, укорінений у свідомості цивілізаційний проект, спирається на певну історичної традиції. Тому вкрай важливо як боротися з націоналістичними і імперськими версіями «російської «чи «російської «цивілізації, а й шукати передумови подальшого, ненасильницького, органічного розвитку російського цивілізаційного проекту. Причому недостатньо лише створити умови для внутрішньоросійського діалогу цивілізацій. У період загострення фундаменталістських тенденцій цей рівень діалогу неспроможна зберегти державну цілісність країни. З його допомогою ми можна хіба що для уникнути громадянську війну при «розділі майна ». Необхідно шукати і актуалізувати традиції цивілізаційного єдності, забезпечує можливість поновлення громадського діалогу навіть у самі гострі моменти кризи держави (про що свідчить, наприклад, досвід громадянських війн у Росії у Північній Америці). Разом про те актуалізувати цивілізаційну традицію можна лише тому випадку, якщо вона справді існувала. Відомо, що факти минулого мають силу вето стосовно кожному історичному проекту. Однак у вітчизняної історіографії тема російської цивілізації відбито слабко. Влада царської Росії почувалася настільки сильною, що ні вважала за потрібне доводити свою міжкультурну легітимність. Влада комуністів зображувала себе що стоїть вище культурних різниці між народами (та його конкретних культурних чорт), апелювала до найбільш загальним, вселюдським інтересам й потребам, вираженим в ідеях соціальну справедливість, рівності та «братерства людей. (Реально це було зовсім правильно, і скульптурний образ У. Леніна з азіатським прищуром на головних площах кишлаків і аулів Середню Азію був лише художнім натяком На цей обставина.) Доводити наявність особливого міжкультурного простору російської цивілізації доведеться тут і він. Звісно, у статті розв’язати завдання неможливо, а й зробити перші кроки у зазначеному напрямі необхідно.

* * *

Перш ніж розпочати аналіз міжкультурного діалогу у межах російської цивілізації, підкреслю важливу обставину. Суперэтничность, межкультурный характер — спільні риси всіх великих цивілізацій. Зв’язок цивілізації з однією з світових релігій — необхідний, але недостатній чинник для обгрунтування цивілізаційного статусу. Суворо конфесійної можна лише найбільш молоду з традиційних цивілізацій — арабо-мусульманскую. Решта цивілізації немає конфесійного єдності, є плодом міжконфесійного (і міжкультурного) діалогу. Класичний приклад такої роду цивілізації - Індія з її мусульманським меншістю і сикхской прошарком, що є результатом взаємодії індуїстів і мусульман і має певну спеціалізацію у межах індійського суспільства (як воїни). Ще складніша взаємодія буддійської, конфуцианской і даоської традицій у Китаї. Буддизм у вигляді ламаїзму (у внутрішній Монголії, Тибеті) з його орієнтацією на духовну влада Далай-лами — свого роду виклик конфуцианской традиції, відповідно до якої центр зосередження моральної чистоти у суспільстві - держава й персонально імператор (або його «заступник «- Голова КНР). Інтегративні здібності цивілізації полягають в тому, щоб лише зняти конфесійні протиріччя, та відмінності (як і складання нації не знімає етнічних протиріч та відмінностей). Локальна цивілізація ставить низки народів-сусідів глобальний проект і спільну мову, у якому можна обговорювати сам проект і управління реалізацією. Наявність такого мови (дискурсу) це і є основну умову існування цивілізації. Причому йдеться щодо який панує мові як і справу культурному трансляторе (що писала Семенникова [12, з. 112]), хоча письмовий китайську мову, система ідей цінностей, закріплена в иеро-глифике, безумовно, сприяли взаємної інтеграції культур Китаю. Йдеться можливості адекватного перекладу іншокультурних ціннісних понять в такий спосіб, що вони не втрачали свого ціннісного потенціалу. Отже, створюються передумови на формування єдиного ціннісного простору цивілізації, до появи самооцінок, що відбивають становище місцевої культури у даної цивілізації і тим самим які сприятимуть створенню ієрархії культур і багатоярусного (як центрального, а й периферійного) цивілізаційного самосвідомості. У процесі цивілізація знаходить структуру, спроможність до відтворення в ролі системи, отже, і втратило реальний історичне буття. Ця проблема є при вирішенні питання у тому, що було держава робить у Росії - силою, стягивающей анклави різних цивілізацій, або ж міжкультурним механізмом російської цивілізації. Щоб підтвердити перше становище, лежаче основу концепції Семенниковой, треба довести, що російське держава було російським державою. Ця думка здається лежачої лежить на поверхні, очевидною, але насправді не все так усе просто. Ще євразійці на початку XX століття помітили, що у території Євразії існує певна наступність ідей про владу та у сенсі Московське держава й Російська Імперіяспадкоємці імперії Чингисидов, оскільки культурно укорінені й не так у російській, як у євразійської традиції політичної культури. На східне походження поняття «цар «вказував ще М. Карамзін [25]. У Київській Русі немає ставлення до вищої особистої влади, влада належала князівському роду «нераздельно-поочередно », а великий князь був охарактеризований першим серед рівних, оскільки мав правом «старійшинства ». Нові погляди на влада утвердилися тільки певний період татарського ярма, коли ідеал «вільного царя «-самодержця проникнув у російську політичну культуру. Першим титул «царя «приміряв він Дмитро Донський, та заодно він повинен довести нелегітимність прав Мамая, не належав до династії Чингисидов, на владу у Західної частини Золотої Орди. У боротьби з Мамаєм Дмитро виступав як борець з узурпатором «царства », тобто. свого роду спадкоємець Чингисидов. Таке специфічне ставлення до питання влади відчувалася і в 1382 року, коли, у зв’язку справжнім Чингисидом — Тохтамишем, Дмитро уникнув бою, а бояри відкрили «царю «ворота Москви. Пізніше було створено цілу теорія, подтверждавшая право московських великих князів на царський титул оминаючи татарських ханів [26]. Проте в семантичному полі поняття «цар «збереглися риси східної політичної традиції, облегчившие згодом імперську експансію Росії. Найважливішим у сенсі був спектакль про з'єднання до рук царя влади й права власності протягом усього землю у державі. У Київській Русі таке право значно м’якшою формі (суверенітет) належало роду Рюриковичів. Зазначимо, ідея «вотчини », застосована до князівському володінню, спочатку не вбирала у собі обов’язковий контроль над перерозподілом землі. У період первинної оранки, що тривала остаточно 15 століття, це ставало неможливим. Однак у XV-XVI століттях такий контроль поступово стверджується, що пов’язано із розвитком поглядів на великому князя як і справу «царя «[27]. У Литві той самий період великий князь втрачає владу своєї власністю, проголошеної «земським скарбом », що належить посади, а чи не особистості. Тим більше що, роль царя у Росії, право закрепощать як селян, але до певної міри і вищі стану, характер російської економіки («державний феодалізм ») обумовлювалися передусім з'єднанням до рук царя влади й власності. Східної за походженням була ідеологія «цезаропапизма «- об'єднання руках царя верховної політичної й духовної влади, яку прагнули реалізувати ще київські князі (з часів Володимира Святого) і московські царі від Івана Ш до Петра I (останньому вдалося поставити Церква навколішки, підпорядкувавши її Синоду). Хоча безпосередньо ця традиція перегукується з Візантії, де збереглися давньоримські ставлення до божественної природі імператора, вона співзвучна і ісламській ідеї халіфату. На терені Росії традиція халіфату мала древні коріння, зокрема халіфом звався правитель камських булгар, із якими воював Володимир [28, з. 33]. На слов’янські землі її принесли булгарские ремісники, яких російські князі переселяли в новостроящиеся міста, такі, як Москва і Нижній Новгород. Усе це визначило деяке дистанціювання самих російських ідеї царя, як розвивалася в офіційної ідеології, і можливість органічного сприйняття цієї ідеї сході. На російських землях з кінця XVI століття до XX століття йшла боротьба двох трактувань ідеалу «природного царя »: як царя, обраного богом (І. Тимофєєв), як і царя народного. Саме з цим було виділено пов’язано постійне співіснування офіційною та «тіньової «царської влади самозванців, всіх таких «самозваних Димитрів », «Алексєєв Алексеевичей », «Петров III », «Константинов Павловичей », активізація яких стимулювала підйом селянського руху, і часом загрожувала реальної царської влади. Недарма навіть слов’янофілів, чуйних до народних традиціям, постать царя була амбівалентній: влада йогоабсолютна, але ця влада є гріх, який цар перебирає в ім'я народу. Держава розглядалося як чужорідна сила, формою відносин між народом і царем міг бути лише «союз », а чи не любов, і порозуміння. Цар, на думку До. Аксакова, живе «зовнішньої правдою », народ — «внутрішньої правдою », глибшої і справжньою [29 J. На думку До. Чистова, народним росіян був ідеал «держави без держави… з такою царем на чолі, який, сутнісно, не цар «[30]. Навпаки, для мусульман, які населяли території, присоединяемые до Росії, ідея царя була органічною. Вони бачили корені її влади у «Білій Орді (у російських літописах вона називалася Золотий). Тому цар називався «білим «(Ак Падишах), вважався наступником влади ханів Білої Орди [28, з. 44]. Історія становлення царської влади, було усвідомлено мусульманами як власна (високо оцінюється роль татар, які були проти Мамая на Куликовому полі 1380 року, зв’язку мусульманської і православної знаті від царів до родового дворянства). Русь був у їхніх очах однією з євразійських держав. Ще «Задонщине », повісті кінця чотирнадцятого, її ще називають «Залесская Орда ». Про родинному зв’язку культур свідчили східні традиції військової організації, фіскальної системи, посольських прийомів московському державі [28, з. 43, 58, 59]., Наступність традицій зізнавалася почасти й самими російськими царями, сохранившими біля Росії, в Касимове, формально самостійне (до 1681 року) Касимовское царство — буферне держава між Москвою і Казанню, якому російські князі ще 1533 року платили ясак і царі якого часом по знатності були вище грузинських царевичів й російського патріарха. У дипломатичних документах, отсылаемых на Схід, на початок XVIII століття замість двоголового орла використовувався особливий геральдичний знак — тугра з написом, до тексту якої входила мусульманська богословська формула «Милістю владики світів «(тобто. Аллаха). Вживання тугры відповідало «подвійному «самосвідомості (в Київської Русі він був ще більше складним: співіснували самоназви князя як кагана, архонта). Окремі випадки використання тугры зустрічались у 1930;ті роки ХІХ століття [28, з. 63, 64, бб]. Для степових народів влада «білого царя «була еквівалентна влади «жовтого «(китайського) імператора. Бицентризм їх політичної свідомості відбиває розкол народів та перехід у Китай окремих пологів бурятів і калмиків в у вісімнадцятому сторіччі. У цьому більшість все-таки віддали перевагу влада російського імператора влади императора-единоверца. Духовної підвалинами цього є інтерпретація постаті Катерини II як бодисатвы (просвітленої, рятівниці) [31]. Жовтнева революція 1917 року, громадянської війни і з басмачеством підірвали багато з основ спільної православних, мусульман і буддистів Росії політичної культури. Не випадково під час встановлення своєї одноосібної влади І. Сталін вважав за потрібне взяти за основу політичну культуру народів Сходу з її підкресленою «підлеслевим обожнюванням особистості владики », у яких йому (та її спадкоємцям) чималу допомогу надали артисти Сходу від З. Стальского до Р. Гамзатова. Цілком закономірна своєрідна переклик культурних традицій, у яких грунтується політична нібито влада президентів у Москві, Казані і Елісті. Їх сущност-ное кревність виходить із глибинної близькості политико-культурных стереотипів і безперервності (в народному свідомості) вікових традицій влади у Росії. Навіть під час пострадянському просторі в розкид варіантів цій владі негаразд великий (ухил убік демократії у країни Балтії, убік авторитаризму — в в Узбекистані й особливо у Туркменії). Інші республіки зберігають політико-культурні передумови на відновлення у тому чи іншого формі колишньої спільності, якщо цього завадять знову усвідомлювані національні інтереси. Так ситуація з політичним ядром Російської держави, яке як і постає як імперія, то імперія специфічна, не стільки російська і навіть православна, скільки євразійська, джерело якої в принципах надетнічних, мають своє власне традицію. Ідеологія євразійства стосовно цієї традиції стала спробою раціоналізації властивих останньої міфів до створення містка між ідеалом самодержавства і ідеалом радянської влади [32]. Нині визнається можливість сприйняття цих двох політичних угруповань в преемственной зв’язку, що також підтверджує цивілізаційний характер зумовлюючого таку зв’язок єдності, бо на зміну конфесійного образу культури природа структурі державної влади залишається колишньої. Отже, вона надконфессиональна. Московської держави завжди був тісно в конфесійних рамках: і тоді, коли І. Пересвітел радив Івану IV віддати перевагу «правду турецьку «православної вірі; і тоді, як у кінці ХІХ століття ієрархічні структури, затверджувані самодержавством, почали надходити що суперечило з уніфікаторської політикою православної церкви [33], і тоді, коли радянська влада розгромила організації православних, магометан і буддистів. Чи достатньо затвердження наднаціонального характеру Російської держави визнання Росії самостійної цивілізацією? Напевно, немає. Це дозволяє прояснити та обставина, держава, виконуюче у Росії роль «скріпи суспільства », було частиною не національного, а цивілізаційного механізму. Щоб визначити Росію цивілізаційне ціле, необхідно зрозуміти, у яких причини сутність кревності і внутрішньої відкритості культур, які входять у це ціле, як формувалися межкультурные соціальні спільності та проекти майбутнього. На жаль, відповіді ці складні запитання тут можна надати лише коротенько, тезово, лише на рівні постулирования сутнісного спільності, без скільки-небудь широкого історичного аналізу. Можна довести, що Росія здатна бути єдиної цивілізацією, окреслити цивилизациодный проект для Росії, усунувшись від всебічного розгляду її цивілізаційних чорт.

* * *

Становище Росії відносно всіх конфессионально-ориентированных цивілізацій (западно-христианской, східнохристиянською, мусульманської, буддійської) незвичайно. Стосовно кожної їх Росія постає як периферія, причому досить далека, яка має створеної попередниками цивілізаційної інфраструктури осередків початкової конфесійної культури. Сучасна Росія цьому плані - ще більше «чистий «приклад, ніж Російська Імперія. І все-таки її території знаходимо осередку древніх культур (Крим, Закавказзі, Середня Азія). Перед нами типовий зразок третинної цивілізації (за класифікацією Кобищанова) [34], сприймальним досвід духовних осяянь Осьового часу через ряд посередників, цивілізації з потужною внутрішньої варварської периферією. А ще обставина раніше вказував У. Цымбурский [35]. Прояв периферійності; російської цивілізації - потужний язичницький шар у культурі кожної з конфесій. Не православне, ісламське чи буддійське богослов’я, а «народні «православ'я, іслам і буддизм, замішані на синтезі конфесійних і поганських обрядів, культів, уявлень, є основою громадської ідеології кожного з народів Росії. Зараз і вони, а чи не «нормативні «релігійні форми переживають друге народження. Можна сміливо сказати, що й Російська держава надконфессионально, то російська культура иодконфессиональна, просякнута культурної архаїкою. У її слабкість (стосовно вимогам модернізації), але нинішнього і сила. У Росії її може бути межкультурный діалог за рамками конфесій. У той самий час слабка розвиненість релігійного світогляду дозволяє кожної з конфесій розглядати іновірців як потенційних одновірців. Особливо це для православних місіонерів ХІХ століття, бачили в степняках-мусульманах можливих православних. Але ще XIV — першій половині ХІХ століття на північному Кавказі іслам витісняв християнство та православні розглядалися магометанами як «потенційні мусульмани ». Серед народів, переходивших від язичництва до світових релігій, формувалися синкретичні вірування («двовір'я «і навіть «троеверие »), які з язичництвом змішувалося чи православ’я (у мансі), чи однаково православ’я і іслам (у чувашів, марійців, бесермян, народів Західного Сибіру) [11, з. 96, 97]. Перемога радянської влади, було пов’язані з актуалізацією поганського потенціалу культури та відповідних цінностей уравнительности, прямий демократії, справедливого священновластия, влади-власності, усевідання і усемогутності, міфотворчості і обрядовірства. Можна сміливо сказати, що у образі соціалістичного ідеалу Росія язичницька перемогла Росію світових релігій. Соціалістична революція стала інтегральним проявом сутності російської цивілізації як третинної, периферійної. Ідея .перемоги над природою, породжена епохою Просвітництва, було доведено у своїй украй. Модернізація у Росії перетворилася на самоціль саме тоді, коли у країнах вона почала набувати соціальну орієнтацію, «человекоразмерность ». Спроба цивілізаційної експансії Росії не мала продовження внаслідок системної кризи, який виявив слабкість соціокультурних підстав цієї експансії, вразливість її универсалистского, глобального соціалістичного проекту. І лише у внеконфессиональной, архаїчної сфері реалізується культурне єдність Росії? Зовсім ні. На відміну від західного християнства чи іудаїзму все три основні російські конфесії апофатичны, визнавати природи Бога непознаваемой. І на цій грунті можливі як його внутрішнє взаємодія, і близькі форми релігійно-філософського відродження. Можна сміливо сказати, що знамените становище М. Кузанского, наведене З. Франком: «Незбагненне осягається у вигляді його недосягнення «[36], являє собою проект як православної, а й ісламської і буддійської гносеології. Недостижимость-трансцендентность Бога лише на рівні менталітету формує фаталістичне ставлення до життя, багато в чому загальне російського, татарина і бурята і різко не на менталітету європейця. Висловлювання «може «чи «инш Алла », якими росіянин (росіянин чи татарин) супроводжують свою відмову лікуватися негайно, для західної треба перекладати за використанням культурологічного коментарю (французьке salt виступає тут як «помилковий друг перекладача »). За всієї трансцендентність Бога в православ'ї, ісламі і буддизмі саме в народів, які живуть біля Росії, дуже прагнення подоланню цієї особливості природи Божества, бажання його, як Л. Карсавин, «іманентними «[37]. Розробляються різноманітні, залежно від віри, стратегії зближення Росії з Богом, досягнення ситуації «богосыновства ». У православних це пов’язано з своєрідним розумінням держави, «Святий Русі «, що є передумовою колективного порятунку шляхом її «перетворення ». Мусульман-сунітів шукають шляху зближення Росії з Богом в суфийской містиці, у підпорядкуванні себе волі наставника і вождя в мюридизме (у разі можна створювати альтернативні центри влади, такі, як і Чечні). Ламаисты (саме цій формі буддизму поширена серед бурятів і калмиків) знаходять шляху зближення Росії з Буддой, минулим зі світу в нірвану, у масовій чернецтві. Йдеться щодо прагнення до пізнання волі Бога, як і протестантизмі, і про первинному єдність із Богом через обітницю, як і юдаїзмі, йдеться про дієвою стратегії зближення Росії з Божеством. У цьому життя й діяльність у створеному світі виявляються власними силами малоцінними, усвідомлюються лише як інструмент і навіть жертвою в ім'я порятунку. Діяльність у світі крім досягнення мети немає морального, що рятує змісту. Звідси специфічне, конфронтуюче і європейським, і китайським зразкам, позірна варварським ставлення до побуті, порядку, чистоти й охайності у Росії. Звідси нерозвиненість торгової етики (при конфесійних заборонах на лихварський відсоток розлучень у православ'ї і ісламі), стала вельми поширеною її левантинского варіанта (не обдуриш — не продаси). Але звідси і чуйність до духовним, нетварным що становить буття, душевного єднання (в інших формах, притаманних тій чи іншій культури), взаимоподдержке [28, з. 212, 232]. Общинна організація характерна як росіян, але й всіх народів Росії. Разом про те найрозвиненіших форм общинна організація сягає в ісламських регіонах, де кишлачную структуру села доповнює квартал-махалля у місті. У російських такі форми організації у нерозвиненому вигляді були у кінці XIX-XX століттях в виробничих колективах. Партийно-профсоюзная система у радянському суспільстві багато в чому відтворювала риси общинних відносин (зокрема, підпорядкованість сім'ї громаді) і моделювала общинне перерозподіл ресурсів у користь бідних (з права слабкого) і має влада (з права сильного). Та найголовніше — громада гарантувала своєму члену мінімальний статок, допомогу у скрутну хвилину, моральну підтримку усім поворотах життя. Цим механізмам немає заміни у Росії, де немає утвердилися які ростуть зовсім на інший культурної грунті цінності «партнерства », непорушності угоди, добросусідства у його західному розумінні (коммунитаризма) тощо. Тут криється причина частих психічні розлади у «нових українців ». Спорідненість конфесій Росії особливо яскраво проявляється у військової культурі, в культивуванні «православним воїнством », і навіть мюридами і ваххабітами, деякими гілками буддизму (хоча у тому випадку важливіше роль місцевої архаїки) ідеалів сміливості, стійкості у перенесенні труднощів, байдужості до біль і смерті. У цьому і натомість деякого нестачі дисципліни високо цінується спроможність до душевного пориву і подвигу. Ось саме у грубих армійських формуваннях у Росії, зокрема створювалися стихійно, як козацькі, можна назвати перші приклади міжконфесійних співтовариств. Так, хоча донські козаки, подібно запорізьким, були «православними лицарями », у тому ряди однакові входили мусульмани (були станиці з мечетями) і буддисти (в козацькому війську нерідко зустрічалися молельные кибитки калмиків) [31, з. 188]. Російська армія залишалася поліконфесійної до 1917 року, коли почала перетворюватися на армію ідеологізовану. Міжконфесійні риси були і російської інтелігенції, що визначалося як близькістю ціннісних орієнтації, і бажанням подолати розкол між багатими і «бідними, освіченими і неосвіченими. Демократизм і соціалізм у інтелігенції мали спільне коріння. І всім конфесійними варіантів було властиво «народництво », перевагу традиційних народних цінностей цінностям модернізованої культури. У ісламських модернізаторів — джадидовце виявлялося особливо різко, бо поруч із прогресом ставили своїм завданням поширення ісламу. Саме Росія, а чи не Захід, розглядалася ними як носія ідеї модернізації. І. Гаспринский, зокрема, писав, що «для мусульманських народів російська культура ближча, а не західна «(цит. по [28, з. 150]). Одне з його послідовників підкреслював, що «російські ближче нас у складу потужні мізки і культурі, ніж народи Заходу «[28, з. 150]. І на цій грунті ще до його революції навіть у консервативних колах з’являлися ідеї про славяно-азиатском і православно-исламском єдності. Серед розповсюджувачів подібних ідей були Ф. Достоєвський і Ко. Леонтьєв. Останній вперше створив образ Росії виглядала як славяно-азиатской цивілізації [38]. Можна констатувати, єдність конфесійних культур не обмежувалося приналежністю до єдиного держави і трансляцією культурного досвіду. За підсумками багатовікового діалогу культур (по крайнього заходу з Х століття) поступово складався свого роду загальний мову, користуючись яким конфесійні культури досягали спочатку узгодженості і свідомості взаємних дій, потім — можливості співробітництва у рамках локальних товариств та нарешті — порозуміння, спільності мети. Разом про те сенси цієї мови суттєво відрізнялися як від національних інтересів та конфесійних первообразцов, і від приобретавших інтернаціональне значення ідеалів модернізації. А отже, ми маємо справу з проблематикою історії локальної цивілізації, нехай не реализовавшей своїх потенцій, зі слаборозвиненою ієрархією культурних проявів, але живої, діючої, має майбутнє. Перспективи розвитку цієї цивілізації невизначені. Цивілізаційна криза ХХ століття, має системного характеру, поставив під сумнів її подальшого існування. Невипадково стаття З. Хантінгтона «Зіткнення цивілізацій? «[39], акцентирующая увагу на культурної расколотости же Росії та внутрішньому конфлікті, викликала 1994 року таку зацікавленість у регіонах Росії. Потяг до державної цивілізаційної самоідентифікації за умов кризи там невигубна. Протистояти ізоляціоністським тенденціям буде разрушающаяся імперська ідеологія, а що має тисячолітньої інерцією цивілізаційна традиція, що від самовпевненості її носіїв, але з знищена і що має великим потенціалом у цьому постіндустріальному і постмодерністському світі. Треба врахувати, що з подолання кризи Росії зовсім необов’язково «змінювати цивілізацію ». Набагато більше ефективний шлях — покопатися у її «запасниках », виявити неактуализированный, прихований духовний досвід, який допоможе адаптуватися в змінився. Приклад що така корекції цивілізаційного самосвідомості показали американські історики часів Великої депресії. У важкий період американці не можуть лише навчилися всміхатися, попри будь-які труднощі, а й розробили історичну концепцію — фундамент національного оптимізму. Це зробили історик Ч. Берд та його дружина М. Берд. У 1927;1939 роках створили нового образу американської цивілізації, протиставивши стереотипу індивідуалізму як «американського духу «- стереотип «соціальної дії «як неизрасходованный «ресурс цивілізації «[40, 41]. Аби зробити свою концепцію переконливою, Ч. Берд переглянув бытовавшие погляди на сутність цивілізації і сучасні цивілізаційні процеси [42,43]. Мобілізувати «ресурси цивілізації «з її кризи Берду допомогла впевненість, що основна протиріччя сучасності - це конфлікт індивідуалізму і можливість модернізації. Він пов’язав поняття індивідуалізму і песимізму, з одного боку, і «соціальної дії «і «оптимістичного фаталізму «- з іншого, заклавши їх у фундамент своїй історичній схеми. Успіх історика був великий, що створений ним образ американської цивілізації як форми компромісу між лібералізмом і коммунитаризмом став нормативним для кількох поколінь американців до 1970;х років. Можна сміливо сказати, що Берд створив новий аттрактор для переживає криза суспільства, використавши при цьому нереалізований духовний потенціал американської цивілізації. Цим він реанімував «сплячу «частина національної традиції, зігравши історія своєї країни роль, порівнянну хіба що роллю Ф. Рузвельта. Вона високо оцінюється сучасними істориками [44]. На закінчення як і раніше, місце «російського Берда «поки що вакантне, хоча російська культура стає не біднішими американської. Питання «ресурсах цивілізації «стосовно вітчизняної історії мало постає (винятком можуть бути хіба що політологічні роботи А, Янова [45]). Хотілося б зазначити: щоб здійснити спробу їх пошуки й додатку до справі, треба передусім вірити з Росією, її цивілізаційну цілісність і невичерпність її культурних багатств. Вихід із кризи спочатку вказує не чітко поставленої мети чи велич культурних цінностей, а тоненький промінець надії, пронизуючий навколишню темряву.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Ruckert H. Lehrbuch der Weltgeschichte in Organischer Darstellung. Bd. 1, 2. Leipzig, 1857. 1. Данилевський Н. Я. Росія та Європа. М., 1991. 3. Сучасні теорії цивілізацій. Рб. реф. М., 1995. 4. Leozonu le Due L. La Russie et la civilisation europenne. Paris, 1854. 5. Васильєв К.С. Росія: цивілізація чи субцивилизация (Тези доповіді на конференції «Типологія цивілізацій », 1994). З, 2 (б у рукопису). 6. Схід. 1994. № 3, 5; 1995. № 1−3; 1996. № 1. 7. Яковенко І.Г. Цивілізація і варварство історія Росії. Статті 1−4 // Громадські науку й сучасність. 1995. № 4, 6; 1996. № 3, 4. 8. Симон Р. Мертвий вистачає живого. Основи політичної культури Росії // Громадські науку й сучасність. 1996. № 6. 9. Фарбарів В.А., Зиборов Г. М., Рябе А. В. Шанс відновлення Росії // Росія та світ. 1993.№ 1. 10. Ерасов Б. Росія євразійському просторі // Громадські науку й сучасність. 1994. № 2. 11. Кобищанов Ю. М. Місце ісламської цивілізації в этноконфессйональной структурі Північної Євразії - Росії // Громадські науку й сучасність. 1996. № 2. 12. Семенникова Л. И. Цивілізаційні парадигми історія Росії. Стаття 1 // Громадські науку й сучасність. 1996. № 5. 13. Платонов О. А. Російська цивілізація. М., 1992. 14. Ахиезер О. С. Росія: критика історичного досвіду. М., 1991. Вип. 1−3. 15. Ахиезер О. С. Соціально-культурні проблеми Росії: Філософський аспект. М., 1992. З. 11−16. 16. Айзенштадт Ш. Н. Конструктивні елементи великих революцій: культура, соціальна структура, історія, людська діяльність // Thesis. 1993. Т. 1. Вип. 2. 17. The Boundaries of Civilizations in Space and Time. Langham-New York-London, 1987. P. 23, 27,30. 18. Рашковский Є. Цілісність і многоединство російської цивілізації // Громадські науку й сучасність. 1995. № 5. 19. Гізо Ф. Історія цивілізації у Європі. СПб., 1905. З. 10. 20. Васильєв К.С. Цивілізації Сходу: специфіка, тенденції, перспективи // Цивілізації. М., 1995. Вип. 3. З. 141, 142. 21. Коллингвуд Р.Дж. Ідея історії: Автобіографія. М., 1980. 22. Іонів І.Н. Доля генерализирующего підходи до історії за доби постструктуралізму (спроба осмислення досвіду Мішеля Фуко) // Одіссей: Людина перетворюється на історії. М., 1996. З. 77.